LỄ TỰ TỨ (PAVĀRAṆĀ).

Ngày tự tứ là ngày chư Tỳ-kheo mãn an cư mùa mưa (ra hạ), rằm tháng 9 âl, ngày ấy chư Tỳ-kheo không làm lễ bố-tát tụng giới mà phải làm lễ tự tứ (pavāraṇā) .

Lễ tự tứ có 3 là:

1. Tăng tự tứ (saṅghappavāraṇā), nơi có từ 5 vị tỳ-kheo trở lên làm lễ tự tứ, gọi là saṅghappa-vāraṇā.

2. Nhóm tự tứ (gaṇappavāraṇā), nơi chỉ có hai, ba, hoặc bốn vị Tỳ-kheo làm lễ tự tứ, gọi là gaṇappavāraṇā.

3. Cá nhân tự tứ (puggalappavāraṇā) chỉ có một vị Tỳ-kheo đơn thân làm lễ tự tứ, gọi là pugga-lappavāraṇā.

CÁCH THỨC TĂNG TỰ TỨ (SAṄGHAPPAVĀRAṆA).

Khi bắt đầu vào lễ Tự tứ. Tăng phải cử ra hai vị rành mạch để hỏi đáp luật; cũng giống như trường hợp hành lễ Bố-tát, chỉ có một vài điểm đổi khác.

Lời vấn đáp luật như sau:

Vấn: Namo tassa bhagavato arahato sam-māsambuddhassa. Suṇātu me bhante saṅgho yadi saṅghassa pattakallaṃ ahaṃ āyasmantaṃ itthan-nāmaṃ vinayaṃ puccheyyaṃ.

Kính lễ Ðức Thế Tôn Ưng Cúng Chánh Biến Tri ... Bạch Ðại Ðức Tăng, xin hãy nghe tôi, nếu đã hợp thời với Tăng, tôi xin hỏi luật Tôn-giả tên vậy.

Ðáp: Namo tassa bhagavato arahato sam-māsambuddhassa. Suṇātu me bhante saṅgho yadi saṅghassa pattakallaṃ ahaṃ āyasmatā itthannāme-na vinayaṃ puṭṭho vissajjeyyaṃ.

Kính lễ Ðức Thế Tôn Ưng Cúng Chánh Biến Tri ... Bạch Ðại Ðức Tăng, xin hãy nghe tôi, nếu đã hợp thời với Tăng, tôi sẽ đáp luật do Tôn-giả tên vậy đã hỏi.

Vấn: Sammajjanī padīpo ca udakaṃ āsanena ca pavāranāya etāni pubbakaraṇan' ti vuccati. Ukāsa sammajjanī?

Sự quét dọn, đèn đuốc, nước nôi và chỗ ngồi, các việc đó là tiền sự của ngày tự tứ. Vậy sự quét dọn là gì?

Ðáp: Sammajjanakaraṇañca
Là việc lau quét sạch sẽ chỗ làm lễ.

Vấn: Padīpo ca?
Sao là đèn đuốc?

Ðáp: padīpa-ujjalanañca. Idāni suriyālokassa natthitāya padīpakiccaṃ atthi.
(Hoặc là ... Idāni suriyālokassa atthitāya pa-dīpakiccaṃ natthi).

Là việc thắp sáng đèn đuốc. Bây giờ cần đốt đèn vì không có ánh sáng mặt trời.
(Hoặc là ... bây giờ không cần đốt đèn vì có ánh sáng mặt trời) .

Vấn: Udakaṃ āsanena ca?
Nước và chỗ ngồi là sao?

Ðáp: āsanena saha pānīyabhojanīya-udakaṭ-ṭhapanañca.
Là sự sắp đặt nước uống nước rửa cùng với tấm trải ngồi nơi làm lễ.

Vấn: Pavāraṇāya etāni pubbakaraṇan'ti vuc-cati?
Nói rằng đó là tiền sự trong ngày tự tứ, là sao?

Ðáp: Etāni cattāri vattāni sammajjanakara-ṇādīni saṅghasannipātato paṭhamaṃ kattabbattā pavāraṇāya pavāraṇākammassa pubbakaranan'ti vuc-cati pubbakaraṇānī' ti akkhātāni.

Gọi là tiền sự của ngày tự tứ, tức là bốn việc đó như quét dọn, v.v... cần phải làm trước khi Tăng tụ họp. Những việc đó được gọi là những tiền sự vậy.

Vấn: Chandappavāraṇā utukkhānaṃ bhik-khugaṇanā ca ovādo pavāranāya etāni pubbakiccan' ti vuccati. Chandappavāraṇā?

Trình lời thỏa hiệp, cùng lời tự tứ, kể mùa tiết, đếm tăng số, ban giáo giới, những việc đó gọi là tiền phận sự của lễ tự tứ. Việc trình lời thoả hiệp cùng lời tự tứ là sao?

Ðáp: Chandārahānaṃ bhikkhūnaṃ chan-dappavāraṇāharanañca. Idha natthi. (Idha natthi).

Tức là đem lời thoả hiệp và lời tự tứ của các vị Tỳ-kheo đáng gởi lời. Hôm nay không có. (Hôm nay có việc ấy) [1]

Vấn: Utukkhānaṃ?
Việc kể mùa tiết?

Ðáp: Hemantādīnaṃ tinnaṃ utūnaṃ etta-kaṃ atikkantaṃ ettakaṃ avasiṭṭhan' ti evaṃ utu ācikkhanaṃ utūnī' dha pana sāsane hemantagimha-vassānānaṃ vasena tīni honti. Ayaṃ vassāna-utu asmiṃ utumhi satta ca uposathā ekā ca pavāraṇā; (nếu làm tự tứ rằm tháng 9). Iminā pakkhena pavāra-ṇādivaso sampatto pañca uposathā atikkantā dve uposathā avasiṭṭhā. (nếu là ngày cuối tháng 9). Iminā pakkhena pavāraṇādivaso sampatto cha uposathā atikkantā eko uposatho avasiṭṭho. (nếu là ngày rằm tháng 10) Iminā pakkhena pavaraṇādivaso sampatto satta uposathā atikkantā satta ca uposathā ekā ca pavāra-ṇā paripuṇṇā.

Sự kể mùa tiết là như vầy, nói rằng "trong ba mùa như mùa lạnh v.v... đã trải qua mấy kỳ, còn lại mấy kỳ". Trong phật giáo có ba mùa là mùa lạnh, mùa nóng và mùa mưa. Nay là mùa mưa, trong mùa này có bảy kỳ bố-tát và một kỳ tự tứ; (Rằm tháng 9) kỳ này là ngày tự tứ, đã trải qua năm kỳ bố-tát, còn lại hai kỳ bố-tát nữa. (cuối tháng 9) kỳ này là ngày tự tứ, đã trải qua sáu kỳ bố-tát, còn lại một kỳ bố tát nữa. (Rằmtháng/ 10) kỳ này là ngày tự tứ, đã trải qua bảy kỳ bố-tát, bảy kỳ bố-tát và một kỳ tự tứ tròn đủ rồi.

Vấn: Bhikkhugaṇanā ca?
Việc đếm số lượng Tỳ-kheo?

Ðáp: Imasmiṃ pavāraṇagge sannipatitānaṃ bhikkhūnaṃ gaṇanā "pañca" [2] bhikkhū honti.
Tại tự tứ phòng này, số lượng Tỳ-kheo cu hội là "năm" vị Tỳ-kheo.

Vấn: Ovādo?
Việc giáo giới?

Ðáp: Bhikkhunīnaṃ ovādo dātabbo. Idāni pana tāsaṃ natthitāya so ca ovādo idha natthi.

Là việc phải ban giáo huấn đối với Tỳ-kheo ni. Bây giờ không còn Tỳ-kheo ni nên ở đây không có việc giáo giới ấy.

Vấn: Pavāraṇāya etāni pubbakiccan'ti vuccati?
Nói rằng, những việc đó là tiền phận sự của lễ tự tứ, là sao?

Ðáp: Etāni pañca kammāni chandappavāra-ṇādīni ñattiyā ṭhapanato paṭhamaṃ kattabbattā pa-vāraṇāya pāvāraṇākammassa pubbakiccan'ti vucca-ti pubbakiccānī' ti akkhātāni.

Gọi là tiền phận sự của lễ tự tứ, tức là nói những việc phải làm trước; trong ngày tự tứ có năm việc cần làm trước khi sắp đặt tuyên ngôn, như là đưa lời thỏa hiệp, lời tự tứ v.v...

Vấn: Pavāraṇā yāvatikā ca bhikkhū kam-mappattā sabhāgāpattiyo ca na vijjanti vajjanīyā ca puggalā tasmiṃ na honti pattakallan'ti vuccati. Pa-varaṇā?

Ðúng ngày tự tứ, có đủ số Tỳ-kheo tác thành tăng sự, không có phạm đồng tội, trong tăng hội không có những hạng người phải tránh, đó được gọi là đã đúng thời. Ngày tự tứ là gì?

Ðáp: Dvisu pavāraṇādivasesu catuddasīpaṇ-ṇarasīsu. Ajja pavāraṇā "paṇṇarasī".
Làm lễ trong hai ngày tự tứ, là ngày 14 âl hoặc ngày rằm. Hôm nay lễ tự tứ "ngày rằm". [3]

Vấn: Yāvatikā ca bhikkhū kammappattā?
Ðủ số Tỳ-kheo tác thành tăng sự, là sao?

Ðáp: Yattakā bhikkhū tassa pavāraṇā-kam-massa pattāyuttā anurūpā sabbantimena paricche-dena pañca bhikkhū pakatattā saṅghena anukkhittā te ca kho hatthapāsaṃ avijjahitvā ekasīmāyaṃ ṭhitā.

Tối đa bao nhiêu vị Tỳ-kheo cũng phải lẽ, thích hợp, tác thành tăng sự tự tứ ấy cả; nhưng giới hạn tối thiểu cũng phải có năm vị Tỳ-kheo trong sạch không bị Tăng nghi tội, và các vị ấy đồng trụ trong cùng sīmā không cách biệt khoảng hắc tay .

Vấn: Sabhāgāpattiyo ca na vijjanti?
Không có phạm đồng tội là sao?

Ðáp: Vikālabhojanādivatthusabhāgāpattiyo ca na vijjanti.

Là không có các tội bị phạm giống nhau như là đồng phạm tội ăn phi thời chẳng hạn.

Vấn: Vajjanīyā ca puggalā tasmiṃ na honti?
Trong chúng không có hạng người cần tránh, là sao?

Ðáp: Gahaṭṭhapaṇḍakādayo ekavīsati vajja-nīyapuggalā hatthapāsato bahikaraṇavasena vajje-tabbā tasmiṃ na honti.

Là trong chỗ tăng hội ấy không có 21 hạng người phải cách ly, chẳng hạn như người thế tục, người bộ nấp v.v... nên cách xa ngoài hắc tay.

Vấn: Pattakallan'ti vuccati?
Sao gọi là hợp thời?

Ðáp: Saṅghassa pavāraṇākammaṃ imehi catūhi lakkhaṇehi saṅgahitaṃ pattakallan' ti vuccati pattakālavantan' ti akkhātaṃ.

Gọi là hợp thời tức là nói đến tăng sự đúng thời điểm để làm, như việc tự tứ của tăng đã hội đủ bốn yếu tố này vậy.

*

Khi hỏi luật xong, vị vấn phải bạch thỉnh tụng tuyên ngôn tự tứ như sau:

Pubbakaraṇapubbakiccāni samāpetvā desitā-pattikassa samaggassa bhikkhusaṅghassa anumatiyā ñattiṃ ṭhapetuṃ ajjhesanaṃ karomi.

Khi đã hoàn tất các tiền sự và tiền phận sự, theo sự chấp nhận của Tăng Tỳ-kheo đã sám hối tội và hòa hợp rồi, tôi xin thỉnh cầu Ngài đọc tuyên ngôn.

TUYÊN NGÔN TỰ TỨ

Phần vấn đáp luật vừa xong, tiếp theo vị luật sư xướng tuyên ngôn tự tứ. Tùy theo hoàn cảnh cho phép mà xướng tuyên ngôn cáo bạch; có 4 trường hợp:

a) Rộng thời gian và không có điều chi trở ngại, thì mỗi vị Tỳ-kheo phải tác bạch ba lời tự tự (Tevācikā pavāraṇā), trường hợp này tuyên ngôn như sau:

Suṇātu me bhante saṅgho ajjappavāraṇā paṇ-ṇarasī. Yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho tevaci-kaṃ pavāreyya.

Bạch đại đức Tăng, xin hãy nghe tôi, hôm nay ngày rằm là ngày tự tứ, nếu đã hợp thời với Tăng, Tăng phải nên tự tứ ba lời.

b) Hoàn cảnh gấp rút vì có điều trở ngại xảy ra, như có hiểm nạn phạm hạnh v.v... cần làm tăng sự nhanh chóng thì cáo bạch cho Tăng biết chỉ nên mỗi vị tự tứ hai lời (dvevācikā pavāraṇā), trường hợp này tuyên ngôn như sau:

Suṇātu me bhante saṅgho, ayaṃ brahmaca-riyantarāyo [4] sace saṅgho tevācikaṃ pavāressati appavārito va saṅgho bhavissati. Yadi saṅghassa pat-takallaṃ saṅgho dvevācikaṃ pavāreyya.

Bạch đại đức Tăng, xin hãy nghe tôi, nay có điều trở ngại cho phạm hạnh, nếu Tăng tự tứ ba lời, e Tăng chúng sẽ không được tự tứ đủ cả. Nếu đã hợp thời với Tăng, Tăng phải nên tự tứ hai lời.

c) Hoàn cảnh khẩn cấp nữa, không đủ thời gian để mỗi vị tự tứ hai ba lời, thì nên đề nghị mỗi vị chỉ tự tứ một lời (ekavācikā pavāraṇā), trường hợp này tuyên ngôn như sau:

Suṇātu me bhante saṅgho, ayaṃ brahmaca-riyantarāyo sace saṅgho tevācikaṃ pavāressati ap-pavārito va saṅgho bhavissati yadi saṅghassa patta-kallaṃ saṅgho ekavācikaṃ pavāreyya.

Bạch đại đức Tăng, xin hãy nghe tôi, nay có điều trở ngại cho phạm hạnh, nếu Tăng tự tứ ba lời, e Tăng chúng sẽ không được tự tứ đủ cả. Nếu đã hợp thời với Tăng, Tăng phải nên tự tứ một lời.

d) Hoàn cảnh thúc bách hơn, không đủ thời gian để mỗi vị tự tứ một, hai, ba lời, thì nên đề nghị chư Tăng các vị đồng hạ cùng tự tứ một lượt (samānavassikā pavāraṇā), trường hợp này tuyên ngôn như sau:

Suṇātu me bhante saṅgho, ayaṃ brahmaca-riyantarāyo sace saṅgho tevācikaṃ pavāressati appa-vārito va saṅgho bhavissati yadi saṅghassa pattakal-laṃ saṅgho samānavassikaṃ pavāreyya.

Bạch Ðại đức Tăng, xin hãy nghe tôi, nay có điều trở ngại cho phạm hạnh, nếu Tăng tự tứ ba lời, e tăng chúng sẽ không được tự tứ đủ cả. Nếu đã hợp thời với Tăng, Tăng phải nên tự tứ đồng hạ lạp.

*

Còn một trường hợp khác, dù không có xảy ra điều tai hại chi, nhưng trong tăng hội có các vị niên cao lạp lớn sức khỏe kém không thể ngồi lâu để nghe từng vị tự tứ, vậy phải đề nghị Tăng tự tứ theo đồng hạ lạp, bằng cách khác (aññathā pavā-raṇā), trường hợp này sẽ tuyên ngôn như sau:

Suṇātu me bhante saṅgho, ajjappavāraṇā paṇṇarasī ayaṃ ca bhikkhusaṅgho bahutaro hoti sace ekeko bhikkhu paccekaṃ pavāressati saṅghassa pavāraṇākammaṃ aticiraṃ pavattissati mahallakā ca mahātherā ciraṃ nisīdituṃ na sakkhissanti. Yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho samānavassikaṃ pavāreyya.

Bạch Ðại đức Tăng, hãy nghe tôi, hôm nay ngày rằm là ngày tự tứ, Tỳ-kheo tăng này quá đông nếu mỗi vị Tỳ-kheo tự tứ riêng biệt thì việc tự tứ sẽ diễn ra rất lâu, các vị đại lão già cả không thể ngồi lâu được, vậy nếu đã hợp thời với Tăng, Tăng phải nên tự tứ theo đồng hạ lạp.

*

Sau tuyên ngôn là đến lúc các Tỳ-kheo tự tứ lần lượt. Lời tự tứ, tỏ với Tăng như vầy:

Saṅghaṃ bhante pavāremi diṭṭhena vā sutena vā parisaṅkāya vā vadantu maṃ āyasmanto anukam-paṃ upādāya passanto paṭikarissāmi.

Bạch quí Ngài, Tôi xin yêu cầu Tăng chúng, quí Ngài hãy vì lòng thương tưởng mà nhắc nhở tôi nếu thấy hoặc nghe hoặc nghi ngờ gì; khi thấy lỗi tôi sẽ sám hối.

Có thể yêu cầu ba lần, hoặc hai, hoặc một, tùy theo hoàn cảnh thời gian mà trong tuyên ngôn vị luật sư đã đề nghị.

Lại nữa trong lời tự tứ tỏ với tăng ấy, nếu đối với vị cao hạ nhất trong tăng hội thì vị ấy sẽ nói āvuso (các hiền giả) thay vì bhante (quí ngài).

DỨT CÁCH THỨC TĂNG TỰ TỨ.

-ooOoo-

CÁCH THỨC NHÓM TỰ TỨ
(GAṆAPPAVĀRAṆĀ)

Nhóm (gaṇa) là chỉ 2 hoặc 3 hoặc 4 vị Tỳ-kheo. không gọi là tăng tự tứ vì nếu có 2 vị thì một tự tứ với một, nếu có 3 vị thì một tự tứ với hai, nếu có 4 vị Tỳ-kheo một tự tứ với ba, như vậy không thành tự tứ với tăng (4 vị Tỳ khưu).

Tự tứ với Nhóm, không cần vấn đáp luật, chỉ cần có tuyên ngôn cáo bạch, rồi lần lượt mỗi vị tự tứ. Một vị Tỳ-kheo thông hiểu hãy tuyên ngôn như sau:

Suṇantu me āyasmanto ajjappavāraṇā paṇ-ṇarasī. Yad' āyasmantānaṃ pattakallaṃ mayaṃ aññamaññaṃ tevācikaṃ pavāreyyāma.

Thưa chư Tôn giả, xin hãy nghe tôi, hôm nay ngày rằm là ngày tự tứ. Nếu đã hợp thời với chư Tôn giả, chúng ta nên tự tứ với nhau ba lần.

Tiếp đến các vị Tỳ-kheo sẽ lần lượt nói lời tự tứ, như sau:

Ahaṃ bhante [5] āyasmante pavāremi diṭṭhe-na vā sutena vā parisaṅkāya vā vadantu maṃ āyas-manto anukampaṃ upādāya passanto paṭikarissāmi. Dutiyampi ahaṃ .. pe .. Tatiyampi ahaṃ .. pe ..

Bạch quí Ngài, tôi xin yêu cầu quí Ngài, quí Ngài hãy vì lòng thương tưởng mà nhắc nhở tôi do đã thấy, đã nghe hoặc nghi ngờ gì; khi thấy lỗi tôi sẽ sám hối. Lần thứ nhì ... Lần thứ ba.

Trường hợp có 2 vị tự tứ với nhau, không cần phải vấn đáp cũng khỏi tuyên ngôn (ñatti), chỉ tỏ lời tự tứ là đủ, nói như sau:

Ahaṃ bhante āyasmantaṃ pavāremi diṭṭhe-na vā sutena vā parisaṅkāya vā vadatu maṃ āyasmā anukampaṃ upādāya passanto paṭikarissāmi. Dutiyampi... pe. Tatiyampi ahaṃ... pe.

Bạch Tôn giả, tôi xin yêu cầu Ngài, xin Ngài hãy vì thương tưởng mà nhắc nhở tôi do đã thấy, đã nghe, hoặc đã nghi ngờ gì; khi thấy lỗi tôi sẽ sám hối. Lần thứ nhì ... lần thứ ba.

DỨT CÁCH NHÓM TỰ TỨ.

-ooOoo-

CÁCH THỨC CÁ NHÂN TỰ TỨ
(PUGGALAPPAVĀRAṆĀ).

Ðến ngày tự tứ, Tỳ-kheo chỉ có một mình tại trú xứ nhập hạ, phải chú nguyện ngày tự tứ như sau:

Ajja me pavāraṇā paṇṇarasī.
Hôm nay ngày rằm là ngày tự tứ của ta.

DỨT CÁCH CÁ NHÂN TỰ TỨ.

-ooOoo-

PHÉP DỜI NGÀY TỰ TỨ
(Pavāranāsaṅgahitakaraṇa)

Trong ngày mãn hạ, tức là ngày rằm tháng Kattika (9 âl), nếu chư tăng ở tại chùa đó có duyên cớ chi đặc biệt nên không thể làm lễ Tự tứ cùng nhau được thì hãy dời lại vào ngày khác, còn ngày ấy thì làm bố-tát (uposatha).

Nên cho một vị Tỳ-kheo nào thông hiểu đứng ra tuyên ngôn cáo bạch trình tăng như sau:

Suṇātu me bhante saṅgho avāsiko. Yadi saṅ-ghassa pattakallaṃ saṅgho idāni uposathaṃ kareyya pāṭimokkhaṃ uddiseyya āgame kāle pavāreyya.

Bạch đại đức tăng, xin hãy nghe tôi, Tăng không ở yên, nếu đã hợp thời với Tăng, bây giờ tăng phải nên làm bố-tát thuyết giới bổn, lúc sau hãy tự tứ.

Trường hợp tuyên ngôn trình nhóm vài vị Tỳ-kheo thì đọc như sau:

Suṇantu me āyasmantā avāsikā. Yad'āyas-mantānaṃ pattakallaṃ mayaṃ idāni uposathaṃ ka-reyyāma pāṭimokkhaṃ uddiseyyāma āgame kāle pavāreyyāma.

Thưa chư Tôn giả, xin hãy nghe tôi, các vị không ở yên. Nếu đã hợp thời với các Tôn giả, thì bây giờ chúng ta chỉ nên làm bố-tát tụng giới bổn, lúc sau hãy tự tứ.

Ngày tự tứ có thể dời lại ngày sau, tức là trong hai kỳ bố-tát cuối mùa mưa, cuối tháng chín âl hoặc rằm tháng mười âl, Nhưng không thể quá mùa mưa.

DỨT LỄ TỰ TỨ.

-ooOoo-

TĂNG SỰ GIAO Y KAṬHINA
(KAṬHINADĀNA)

Sau khi mãn hạ, thời gian từ 16 tháng 9 âl đến rằm tháng10, tháng cuối của mùa mưa, nếu có thí chủ cúng dường vải may y đến chư Tỳ-kheo, vị Tỳ-kheo đước phép thọ lảnh để làm y Kaṭhina.

Tại một chùa hay một trú xứ an cư chư Tỳ-kheo chỉ được phép lãnh y Kaṭhina một lần, một dịp sau khi ra hạ; chư tăng sẽ chọn giao y Kaṭhina cho một vị Tỳ-kheo nào đó, vị ấy thọ lãnh (atthataṃ) và các vị khác trong chùa sẽ tùy hỷ (anumodanā), và như thế tất cả Tỳ-kheo ở đó sẽ được hưởng năm lợi ích (anisaṃsa) đồng nhau; tức là suốt thời gian từ ngày thọ y đến hết mùa nắng (gimha-utu) vị Tỳ-kheo lìa tam y cách đêm không phạm tội ưng xả đối trị, cất giữ y dư quá mười ngày không phạm tội ưng xả đối trị, rủ nhau thành nhóm thọ thực biết trước món ăn không phạm tội ưng đối trị, đi vào xóm chưa kiếu từ vị sư bạn cũng không phạm ưng đối trị, và được hưởng chia bất cứ lợi lộc nào phát sanh tại đấy. Ðó là năm lợi ích cho vị lãnh và vị tùy hỷ y Kaṭhina .

CÁCH THỨC TÁC THÀNH Y KAṬHINA:

Tăng sự giao y Kaṭhina túc số tăng tối thiểu cũng phải có năm vị Tỳ-kheo, 4 vị giao cho một vị, phải cử hành trong phạm vi Sīmā (ngoại trừ việc nguyện thọ y và tùy hỷ y, có thể làm ngoài Sīmā).

Vị Tỳ-kheo được chọn để giao thọ y Kaṭhina phải là vị đã nhập hạ tròn đủ (không đứt hạ, không phải hậu thời an cư rằm tháng bảy), vị ấy có y cũ rách, thông hiểu cách thức làm Kaṭhina.

Khi giao y cho vị Tỳ-kheo thọ lãnh Kaṭhina cần phải làm tăng sự nhị bạch tuyên ngôn (ñattidu-tiyakammavācā) như sau:

Suṇātu me bhante saṅgho idaṃ saṅghassa Kaṭhinadussaṃ uppannaṃ. Yadi saṅghassa patta-kallaṃ saṅgho imaṃ Kaṭhinadussaṃ Itthannāmassa bhikkhuno dadeyya Kaṭhinaṃ attharituṃ. Esā ñatti. Suṇātu me bhante saṅgho idaṃ saṅghassa Kaṭhinadussaṃ uppannaṃ. Saṅgho imaṃ Kaṭhina-dussaṃ Itthannāmassa bhikkhuno deti Kaṭhinaṃ at-tharituṃ. Yass' āyasmato khamati imassa Kaṭhina-dussassa Itthannāmassa bhikkhuno dānaṃ kaṭhi-naṃ attharituṃ so tuṇh' assa yassa nakkhamati so bhāseyya. Dinnaṃ idaṃ saṅghena Kaṭhinadussaṃ Itthannāmassa bhikkhuno Kaṭhinaṃ attharituṃ. Khamati saṅghassa tasmā tuṇhī. Evametaṃ dhāra-yāmi.

Bạch đại đức Tăng, xin hãy nghe tôi, đây là vải Kaṭhina phát sanh đến tăng. Nếu đã hợp thời với tăng, chúng tăng nên giao vải Kaṭhina này cho Tỳ-kheo tên vậy để làm y Kaṭhina. Ðó là lời bố cáo.

Bạch đại đức Tăng, xin hãy nghe tôi, đây là vải Kaṭhina phát sanh đến tăng. Chúng tăng nên giao vải Kaṭhina này cho Tỳ-kheo tên vậy để làm y kaỉhina; sự giao vải Kaṭhina nầy cho Tỳ-kheo tên vậy làm y Kaṭhina, nếu Tôn giả nào chấp nhận thì vị ấy im lặng, như vị nào không chấp nhận thì nói ra.

Vải Kaṭhina này đã được tăng giao cho Tỳ-kheo tên vậy để làm y Kaṭhina, Tăng chấp nhận nên mới im lặng. Tôi xin ghi nhận việc đó như vậy.

*

Sau khi tuyên ngôn, vị Tỳ-kheo được tăng giao vải Kaṭhina phải nhanh chóng làm cho xong y trong ngày, tuần tự công việc là đo, cắt, lược, may, giặt, nhuộm, và làm dấu hoại sắc.

Làm dấu hoại sắc, là dùng mực màu xanh hoặc đen hoặc xám, khuyên tròn bốn góc y, dấu khuyên cỡ bằng tròng mắt gà, lúc đang làm dấu phải tác ý:

Imaṃ bindukappaṃ karomi,
Ta làm dấu này.

Ngày nay thí chủ thường dâng Kaṭhina với y may sẳn nên vị Tỳ-kheo không bận việc may nhuộm nữa, chỉ còn công việc là làm dấu y (bindukappa) thôi.

Làm dấu y mới xong, phải xả bỏ y cũ và chú nguyện tên y mới. Vải Kaṭhina đã may thành một y nào trong tam y, thì xả bỏ y cũ và chú nguyện tên y mới phải theo thứ đó; chẳng hạn may y Kaṭhina là y Tăng-già-lê (saṅghāṭi), thì xả bỏ y Tăng-già-lê cũ, và nguyện tên y Tăng-già-lê mới.

Lời xả tên y cũ (paccuddhara) như sau:

Imaṃ saṅghātiṃ [6] paccuddharāmi.
Ta xả bỏ y tăng-già-lê này.

Lời nguyện tên y mới (adhiṭṭhāna) như sau:

Imaṃ saṅghātiṃ adhiṭṭhāmi.
Ta chú nguyện y tăng-già-lê này.

Khi vị Tỳ-kheo ấy đã hoàn tất y, may làm dấu, chú nguyện, và đắp mặc rồi hãy đến trước Tăng chúng mà tuyên bố sự thành tựu y Kaṭhina, như sau:

Imāya saṅghaṭiyā [7] Kaṭhinaṃ attharāmi.
Tôi thọ Kaṭhina với y Tăng-già-lê nầy.

Nếu trong chùa đó có nhiều vị Tỳ-kheo đã cùng nhập hạ thì vị thọ lãnh y Kaṭhina ấy tiếp theo đó phải kêu gọi các vị trong chùa tùy hỷ Kaṭhina với mình, hãy nói như sau:

Atthataṃ bhante [8] saṅghassa Kaṭhinaṃ dhammiko Kaṭhinatthāro anumodatha [9].
Bạch quí Ngài, y Kaṭhina của tăng đã hoàn thành, sự thọ lãnh Kaṭhina đã đúng pháp xin quí Ngài hãy tùy hỷ.

Các vị trong chùa ấy đồng nói lời tùy hỷ, như sau:

Atthataṃ āvuso saṅghassa Kaṭhinaṃ dham-miko Kaṭhinatthāro anumodāma.[10]
Hiền giả, y Kaṭhina của tăng đã hoàn thành sự thọ lãnh Kaṭhina đã đúng pháp, chúng tôi xin tùy hỷ.

*

Trong thời gian hưởng quyền lợi do hiệu lực Kaṭhina, vị Tỳ-kheo đã thọ hoặc tùy hỷ không nên rời khỏi trú xứ ấy với ý nghĩ là ta sẽ không trở lại chỗ này; vì hai điều kết buộc hiệu lực Kaṭhina là y chưa thành (cīvarapalibodha) và chỗ an cư (āvāsa-palibodha); nay y đã Kaṭhina hoàn thành rồi, chỉ còn một điều kết buộc hiệu lực Kaṭhina tức là vương vấn chỗ an cư.

Tuy nhiên, hiệu lực Kaṭhina vẫn có một lý do khác làm hoại mất, ấy là chư tăng trong chùa đồng lòng xả bỏ hiệu lực.

Khi có duyên cớ phải xả hiệu lực Kaṭhina, như có thí chủ yêu cầu để cúng dường lợi lộc đến khách tăng chẳng hạn, thì chư tăng trong chùa nếu xét hợp lý hãy họp tăng, và làm tăng sự hủy hiệu lực Kaṭhina (Kaṭhinuddhara). Một vị thông thạo luật sẽ tuyên ngôn như sau:

Suṇātu me bhante saṅgho. Yadi saṅ-ghassa pattakallaṃ saṅgho Kaṭhinaṃ uddha-reyya. Esā ñatti.

Suṇātu me bhante saṅgho. Saṅgho Kaṭhinaṃ uddharati. Yass' āyasmato khamati Kaṭhinassa uddharo so tuṇh' assa yassa nakkhamati so bhāseyya. Ubbhataṃ saṅghena Kaṭhinaṃ khamati saṅghassa tasmā tuṇhī . Evametaṃ dhārayāmi.

Bạch Ðại đức tăng,xin hãy nghe tôi, nếu đã hợp thời với Tăng, thì tăng phải xả bỏ Kaṭhina. Ðó là lời bố cáo.

Bạch Ðại đức tăng, xin hãy nghe tôi, Tăng xả bỏ Kaṭhina Ṣự xả bỏ Kaṭhina, Tôn giả nào chấp nhận thì vị ấy im lặng, bằng như vị nào không đồng ý phải nói ra. Hiệu lực kaỉhina đã được tăng xả bỏ rồi; Tăng chấp nhận nên mới im lặng. Tôi xin ghi nhận sự việc đó như vậy.

Khi Tăng đã đồng lòng xả bỏ hiệu lực Kaṭhina bằng tăng sự nhị bạch tuyên ngôn như thế thì hiệu lực Kaṭhina không còn nữa, dù có một vị Tỳ-kheo nào trong chùa bận vắng mặt không dự tăng sự nhưng cũng hết quả báo (anisaṃsa) cùng lúc với các vị ở chùa.

DỨT SỰ GIAO Y KAṬHINA

-ooOoo-

TĂNG SỰ KẾT GIỚI SĪMĀ

Sīmā là ranh giới, biên giới, lằn kẽ phân địa hạt. Ðịa phận mà được ấn định làm ranh nơi tăng hòa hợp giải quyết tăng sự, bằng cách đánh dấu cột mốc chung quanh, địa phận ấy gọi là vùng Sīmā.

Sīmā hay cương giới có hai loại là:

1. Sīmā có đánh dấu (baddhasīmā) tức là cương giới có đặt cột mốc (nimitta) làm dấu ranh.

2. Sīmā không đánh dấu (abaddhasīmā) tức là cương giới được giới hạn mơ hồ, không có đặt cột mốc làm dấu ranh, chẳng hạn như tạm thời ấn định phạm vi một làng v.v...

Ðề cập đến baddhasīmā (cương giới đặt cột mốc). Loại sīma nầy kiên cố, đảm bảo cho sự hòa hợp tăng hành tăng sự.

Ðiều kiện tác thành cương giới Sīmā là:

    a) Hợp lý về dấu ranh (nimittasampatti)
    b) Hợp lý về tăng hội thực hiện (parisāsam-patti)
    c) Hợp lý về tuyên ngôn tăng sự (kammavā-cāsampatti).

Hợp lý về dấu ranh, nghĩa là cột mốc (nimitta) phải là vật đúng qui cách luật cho phép; có 8 thứ là ngọn núi (pabbata), đá tảng (pāsāna), khu rừng già (vana),cội cây (rukkha), đường lộ (mag-ga), gò mối (vammika), dòng sông (nadī), vũng nước (udaka). Tám thứ ấy khi lấy làm móc ranh vị luật sư phải xem xét kỹ chọn cho đúng qui cách, thí dụ lấy đá tảng phải chọn kích cỡ không lớn quá con bò, trọng lượng nặng trên 64 cân ta (= 38,4 kg) v.v...

Mặt khác, vật ranh ấy phải đặt theo các hướng của địa bàn, tối thiểu cũng 3 điểm hướng thành hình tam giác, nếu 4 điểm hướng thành hình tứ giác v.v... không nên chỉ hai hướng hoặc một hướng, vì không thành hình thức mặt bằng.

Thêm nữa, khi đi xác minh cột mốc ranh hướng, vị Luật sư phải xác minh theo từng hướng thứ tự và vòng qua hướng khởi điểm, như thế mới gọi là ranh bao bọc, thí dụ: Ðông - Nam - Tây - Bắc - Ðông.

Ðiều kiện thứ hai, hợp lý về tăng hội thực hiện, nghĩa là hội chúng (parisā) Tỳ-kheo phải có túc số tối thiểu từ 4 vị đến nhiều hơn; các vị trong tăng hội phải thanh tịnh, hòa hợp, đứng hoặc ngồi không cách khoảng nhau quá hắc tay (hatthapāsa) .

Mặt khác khi tăng thực hiện kết giới phải đứng trong vòng ranh mà ấn định; không nên đứng phía ngoài vòng ranh mà ấn định Sīmā vì đứng bên ngoài thực hiện sẽ bất thành Sīmā.

Ðiều kiện thứ ba, hợp lý về tuyên ngôn tăng sự. Tuyên ngôn (kammavācā) thực hiện kết giới Sīmā phải là hình thức nhị bạch tuyên ngôn (ñatti-dutiyakammavācā), không thể làm khác; và phải tùy ý nghĩa loại Sīmā mà lập tuyên ngôn. Có 3 loại hình Sīmā:

a) Samānasaṃvāsasīmā, cương giới ấn định chỗ cộng trú hòa hợp tăng. Loại sīmā này nhất định phải hình thành trong mọi địa bàn.

b) Ticīvarāvippavāsasīmā, cương giới ấn định thành nơi cho phép lìa xa tam y. Loại sīmā này không nhất thiết phải ấn định, có thể hình thành tùy địa bàn; tức là nơi mà có Samānasaṃvāsasīmā bao trùm cả những trú xứ của chư Tỳ-kheo, thì Ðức Phật cho phép ấn định thành Ticīvarāvippavāsasīmā để để các vị Tỳ-kheo khỏi phạm tội do xa lìa tam y cách đêm; tuy nhiên, nếu mahāsīmā đó tọa lạc trong làng xóm hoặc quá cận làng (gāmañca gāmū-pacārañca) vẫn không được phép ấn định thành Ticīvarāvippavāsasīmā.

c) Khaṇḍasīmā, cương giới nhỏ hay cương giới ấn định thành bố-tát đường (uposathāgārasam-mati). Nếu Mahāsīmā tức samānasaṃvāsasīmā có phạm vi quá rộng bao gồm cả tăng xá, giảng đường, phòng ăn, nhà xí ... thì để thuận tiện cho việc họp Tăng làm bố-tát, tự tứ ... Ðức Phật cho phép Tăng ấn định một ngôi nhà làm bố-tát đường hay chánh điện. Theo đây thấy rằng, nếu samānasaṃvāsasīma đã ấn định chỉ nội phạm vi chánh điện thì không cần làm thêm khaṇḍasīmā cũng được; mà làm để đặt tên chùa cũng được.

Cách thức xác định cột mốc ranh giới.

Nếu không tiện cho tất cả Tăng đi xem xét cột mốc ranh giới thì nên cử 4 vị Tỳ-kheo thông hiểu, đi ra xác minh mốc ranh ở các hướng rồi trình lại chư tăng cũng được.

Xác minh bắt đầu từ hướng Ðông rồi sang hướng Nam, hướng Tây, hướng Bắc; cũng có thể mốc ranh nằm ở hướng phụ như Ðông nam, Tây nam, Tây bắc, Ðông bắc ... vị Luật sư phải xác định.

Khi xác minh mốc ranh, vị luật sư phải hỏi, và một người nào đó đứng gần phải đáp, rồi vị Luật Sư xác nhận. Cứ thế theo mỗi hướng.

- Hỏi: Puratthimāya disāya kiṃ nimittaṃ?
Ở hướng đông có gì là mốc ranh?

- Ðáp: Pāsāno bhante!
Bạch Ngài, có đá tảng!

- Xác nhận: Eso pāsāmo nimittaṃ.
Mốc ranh là tảng đá đó.

Hướng Ðông nam: puratthimāya anudisāya...

Hướng Nam: dakkhināya disāya ...

Hướng Tây nam: dakkhināya anudisāya ...

Hướng Tây: pacchimāya disāya ...

Hướng Tây bắc: pacchimāya anudisāya ...

Hướng Bắc: uttarāya disāya ...

Hướng Ðông bắc: uttarāya anudisāya ...

Xác minh xong các hướng phải xác minh lại một lần nữa ở hướng khởi điểm:

- Hỏi: Puratthimāya disāya kiṃ nimit-taṃ.

- Ðáp: Pāsāno bhante!

- Xác nhận: Eso pāsāno nimittaṃ.

Cách thức tuyên ngôn kết giới.

Sau khi đã xác minh mốc ranh chung quanh địa bàn rồi, chư tăng tập trung một nơi, vị Luật sư hãy trình bày cho Tăng biết các mốc ranh theo phương hướng; Nếu tất cả Tỳ-kheo nơi ấy đã cùng đi xác minh mốc ranh rồi thì khỏi phải trình nữa. Tiếp theo đó hãy tuyên ngôn trình tăng ấn định cương giới Sīmā.

Tuyên ngôn Samānasaṃvāsasīmā:

Suṇātu me bhante saṅgho yāvatā samantā nimittā kittitā. Yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho etehi nimittehi sīmaṃ sammanneyya samānasaṃ-vāsaṃ ekuposathaṃ. Esā ñatti.

Suṇātu me bhante saṅgho yāvatā samantā ni-mittā kittitā. Saṅgho etehi nimittehi sīmaṃ sam-mannati samānasaṃvāsaṃ ekuposathaṃ. Yass' āyas-mato khamati etehi nimittehi sīmāya sammati samāṇasaṃvāsāya ekuposathāya so tuṇh' assa yassa nakkhamati so bhāseyya. Sammatā sīmā saṅghena etehi nimittehi samānasaṃvāsā ekuposathā. Kha-mati saṅghassa tasmā tuṇhī. Evametaṃ dhā-rayāmi.

Bạch đại đức Tăng, xin hãy nghe tôi, các mốc ranh đã xác định giới hạn chung quanh. Nếu đã hợp thời với tăng, Tăng nên ấn định cương giới chỗ cộng trú đồng bố-tát, theo các mốc ranh đó. Ðây là lời bố cáo .

Bạch đại đức Tăng, xin hãy nghe tôi, các mốc ranh đã xác định giới hạn chung quanh. Tăng ấn định cương giới chỗ cộng trú đồng bố-tát, theo các mốc ranh đó. Sự ấn định cương giới chỗ cộng trú đồng bố-tát vị nào chấp nhận thì im lặng, vị nào không chấp nhận phải nói ra. Cương giới chỗ cộng trú đồng bố-tát đã được tăng ấn định theo các mốc ranh đó, Tăng chấp nhận nên mới im lặng. Tôi ghi nhận việc đó như vậy.

Tuyên ngôn Ticīvaravippavāsasīmā:

Ticīvarāvippavāsasīmā là địa phận mà tăng ấn định theo vùng samānasaṃvāsasīmā, có tác dụng để cho phép khi cư ngụ trong địa phận ấy được phép để rời tam y cách đêm mà không phạm tội ưng xả đối trị. Loại sīmā này được kết giới phải có đủ hai điều kiện: nơi mà cách biệt xóm làng, và là nơi đã kết Samānasaṃvāsasīmā rộng bao trùm các liêu cốc trú xứ. Do đó loại Ticīvāravippavāsasīmā không nhất thiết nơi nào cũng làm được. Nếu có làm, đọc tuyên ngôn như sau:

"Suṇātu me bhante saṅgho yā sā saṅghena sīmā sammatā samānasaṃvāsā ekuposathā. Yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho taṃ sīmaṃ ticīvarena avippavāsaṃ sammanneyya ṭhapetvā gāmañca gāmū-pacārañca. Esā ñatti.

Suṇātu me bhante saṅgho yā sā saṅghena sīmā sammatā samānasaṃvāsā ekuposathā. Saṅgho taṃ sīmaṃ ticīvarena avippavāsaṃ sammannati ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca. Yass' āyasmato khamati etissā sīmāya ticīvarena avippavāsāya sammati ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca so tuṇh' assa yassa nakkhamati so bhāseyya. Sammatā sā sīmā saṅghena ticīvarena avippavāsā ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca. Khamati saṅghassa tasmā tuṇhī. Evametaṃ dhārayāmi".

Bạch đại đức Tăng, xin hãy nghe tôi, Sīmā nào Tăng đã ấn định là chỗ cộng trú đồng bố-tát. Nếu đã hợp thời với Tăng, Tăng nên ấn định Sīmā ấy là nơi lìa xa tam y, ngoại trừ làng và cận làng. Ðó là lời bố cáo.

Bạch đại đức Tăng, xin hãy nghe tôi, Sīmā nào Tăng đã ấn định là chỗ cộng trú đồng bố-tát, bây giờ Tăng ấn định Sīmā ấy thành nơi được xa lìa tam y ngoại trừ làng và cận làng. Sự ấn định Sīmā ấy thành nơi được xa lìa tam y ngoại trừ làng và cận làng, nếu vị Tôn giả nào chấp nhận thì im lặng, như vị nào không chấp nhận phải nói ra. Sīmā ấy đã được tăng ấn định thành nơi được xa lìa tam y trừ làng và cận làng, tăng chúng đã chấp nhận nên mới im lặng, tôi xin ghi nhận việc đó như vậy.

Tuyên ngôn Khaṇḍasīmā:

Khaṇdasīmā là khu vực nhỏ mà tăng ấn định trên vùng samānasaṃvāsasīmā, vì vùng Sīmā nầy quá rộng không tiện để họp tăng sự nên phải ấn định một khu vực nhất là nơi chánh điện, làm tụ điểm. khaṇḍasīmā cũng còn gọi là uposathāgāra-sammatisīmā. Tuyên ngôn để kết giới khaṇḍasīmā như sau:

"Suṇātu me bhante saṅgho. Yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho Itthannāmaṃ [11] vihāraṃ uposa-thāgāraṃ sammanneyya. Esā ñatti.

Suṇātu me bhante saṅgho. Saṅgho itthan-nāmaṃ vihāraṃ uposathāgāraṃ sammannati. Yass' āyasmato khamati Itthannāmassa vihārassa uposa-thāgārassa sammati so tuṇh' assa yassa nakkhamati so bhāseyya sammato saṅghena itthannāmo vihāro uposathāgāraṃ. khamati saṅghassa tasmā tuṇhī. Evametaṃ dhārayāmi".

Bạch đại đức tăng, xin nghe tôi, nếu đã hợp thời với tăng, tăng nên ấn định chánh điện "tên vậy" là bố-tát đường. Ðó là lời bố cáo.

Bạch đại đức tăng, xin hãy nghe tôi tăng chúng ấn định chánh điện "tên vậy" là bố-tát đường. Sự ấn định chánh điện "tên vậy" là bố-tát đường nếu vị Tôn giả nào chấp nhận thì hãy im lặng, như vị nào không chấp nhận thì hãy nói ra. Chánh điện "tên này" đã được tăng ấn định là bố-tát đường, tăng chúng chấp nhận nên mới im lặng. Tôi ghi nhận việc đó như vậy.

Cách thức hủy bỏ cương giới Sīmā.

Nơi nào là phạm vi cương giới Sīmā, nếu tăng không cần sử dụng nữa, hoặc để dời đi nơi khác, hoặc để làm Sīmā mới hẹp hơn hay rộng hơn, chư tăng phải hủy bỏ hiệu lực Sīmā cũ đó.

Nếu không hủy bỏ Sīmā cũ mà làm Sīmā mới đè lên thì Sīmā mới không thành tựu. Ngày nay khi làm Sīmā ở các chùa đều phải tụng xả Sīmā cũ trước vì lý do ngừa sự bất thành Sīmā do không biết đã có Sīmā từ xưa rồi làm đè lên nền cũ.

Tụng tuyên ngôn hủy bỏ Sīmā phải thứ lớp, tức là xả Ticīvaravippavāsasīmā trước, tụng xả Sa-mānasaṃvāsasīmā sau, vì khi kết giới sīmā làm Samānasaṃvāsasīmā trước mới làm Ticīvarāvippa-vāsasīmā.

Tuyên ngôn hủy bỏ Ticīvarāvippavāsasīma:

"Suṇātu me bhante saṅgho yo so saṅghena ticīvarena avippavāso sammato. Yadi saṅghassa pat-takallaṃ saṅgho taṃ ticīvarena avippavāsaṃ samū-haneyya. Esā ñatti.

Suṇātu me bhante saṅgho yo so saṅghena ticīvarena avippavāso sammato. Saṅgho taṃ ticīva-rena avippavāsaṃ samūhanati. Yass' āyasmato kha-mati etassa ticīvarena avippavāsassa samugghāto so tuṇh' assa yassa nakkhamati so bhāseyya. Samūhato so saṅghena ticīvarena avippavāso. Khamati saṅ-ghassa tasmā tuṇhī. Evametaṃ dhārayāmi.

Bạch đại đức tăng, hãy nghe tôi, cương giới xa lìa tam y mà Tăng đã ấn định, nếu đã hợp thời với tăng, tăng phải hủy bỏ cương giới xa lìa tam y ấy. Ðó là lời bố cáo.

Bạch đại đức tăng, xin hãy nghe tôi, cương giới xa lìa tam y mà Tăng đã ấn định, tăng hủy bỏ cương giới xa lìa tam y ấy. Sự hủy bỏ cương giới xa lìa tam y đó, nếu vị Tôn giả nào chấp nhận thì im lặng như vị nào không chấp nhận phải nói ra. Cương giới xa lìa tam y ấy đã được tăng hủy bỏ, tăng chúng chấp nhận nên mới im lặng. tôi ghi nhận việc đó như vậy.

Tuyên ngôn hủy bỏ Samānasaṃvāsasīmā:

Suṇātu me bhante saṅgho yā sā saṅghena sīmā sammatā samānasaṃvāsā ekuposathā. Yadi saṅghassa pattakallaṃ saṅgho taṃ sīmaṃ samūha-neyya. Esā ñatti.

Suṇātu me bhante saṅgho yā sā saṅghena sīmā sammatā samānasaṃvāsā ekuposathā. Saṅgho taṃ sīmaṃ samūhanati. Yass'āyasmato khamati etissā sīmāya samānasaṃvāsāya ekuposathāya sa-mugghāto so tuṇh' assa yassa nakkhamati so bhā-seyya. Samūhatā sā sīmā saṅghena samānasaṃvāsā ekuposathā. Khamati saṅghassa tasmā tuṇhī. Eva-metaṃ dhārayāmi.

Bạch đại đức tăng, xin hãy nghe tôi, Sīmā cộng trú đồng bố-tát mà tăng đã ấn định, nếu đã hợp thời với tăng, tăng nên hủy bỏ Sīmā ấy. Ðó là lời bố cáo.

Bạch đại đức tăng, xin hãy nghe tôi, Sīmā cộng trú đồng bố-tát mà tăng đã ấn định, tăng hủy bỏ Sīmā ấy. Sự hủy bỏ Sīmā cộng trú đồng bố-tát, vị nào chấp nhận thì im lặng, vị nào không chấp nhận phải nói ra. Sīmā cộng trú đồng bố-tát ấy đã được tăng hủy bỏ, tăng chấp nhận nên mới im lặng. Tôi ghi nhận việc đó như vậy.

DỨT KẾT GIỚI SĪMĀ

-ooOoo-

[1] Trong ngày tự tứ, nếu ở chùa có vị Tỳ-kheo hữu sự bệnh duyên không vào tăng hội được thì phải gởi lời chanda và lời pavāraṇā của mình, nhờ vị khác trình lại Tăng. Nếu có thì vị lảnh lời ấy phải trình tăng trước khi làm lễ; nếu không thì nói không có.

[2] Phải nói thực tế, hiện có bao nhiêu vị thì nói bấy nhiêu.

[3] Ngày tự tứ thường là ngày rằm tháng 9 âl, ngày mãn hạ, nhưng tăng có thể dời lại trể hơn cuối tháng 9 hoặc rằm tháng10; nếu cuối tháng 9 mà thiếu ngày thì nói catuddasi.

[4] Thay đổi tùy theo điều trở ngại (antarāya) trong 10 điều. Xem trong lễ bố-tát, tụng giới tóm tắt.

[5] Khi vị cao hạ nhất trong chúng, vị ấy phải nói āvuso thay vì bhante.

[6] Nếu là y vai trái thì là uttarasaṅgaṃ, nếu là y nội thì là antaravāsakaṃ.

[7] Với y vai trái thì nói iminā uttarasaṅgena ...; với y nội thì nói iminā antaravāsakena ...

[8] Vị thọ Kaṭhina lớn hạ nhất trong chùa thì nói āvuso.

[9] Kêu gọi 1 vị nhỏ hạ, tùy hỷ với mình, thì nói anumodāhi .

[10] Một mình nói tùy hỷ, thì nói là anumodāmi.

[11] Phải nêu tên chùa đó bằng tiếng Pāli.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.BAT CHANH DAO.THICH NU CHAN TANH,GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.15/8/2014.

Đạo đức và Giới luật Phật giáo .

 

Đạo đức Phật Giáo không đặc biệt chủ ý cấm đoán bất cứ một thứ gì và cũng không bắt buộc phải giữ một thái độ nhất định nào, mà đúng hơn chỉ khuyên chúng ta phải tránh một số thái độ hành xử nào đó. Các giới luật đạo đức Phật Giáo không phải là các phán lệnh mang tính cách tuyệt đối và được thiết lập dựa vào lý trí.

Các phương thuốc của thế giới này,
đa dạng và nhiều vô kể,
Thế nhưng chẳng có một phương thuốc nào có thể sánh với Đạo Pháp.
Vì thế, này các tỳ kheo, hãy cầm bát thuốc lên mà uống.
Uống bát thuốc Đạo Pháp,
sẽ không còn tuổi tác nữa, sẽ vượt sang bên kia cái chết,
và sẽ khơi động và quán thấy được sự thật,
Này các tỳ kheo, đấy là cách giúp cho hết khát,
và sẽ giải thoát khỏi cái khát.
Đức Phật

Lời giới thiệu của người dịch: Trong một quyển sách nhỏ mang tựa đề "Phật Giáo nhập môn" (ABC du Bouddhisme, nhà xuất bản Grancher, 2008), tác giả Fabrice Midal đã dành một chương để trình bày về vấn đề Đạo Đức và các Giới Luật trong Phật Giáo. "Tam giới" hay "ngũ giới" là những gì khá sơ đẳng và "quen thuộc" ít nhất là đối với những người tu tập đang bước trên Con Đường, thế nhưng dưới ngòi bút của Fabrice Midal chúng ta cũng sẽ khám phá ra một vài góc nhìn thật mới lạ. Dưới đây là phần chuyển ngữ toàn bộ chương III (tr. 43-59) của quyển sách, trình bày về chủ đề này. Người dịch cũng xin mạn phép được ghép thêm một vài lời ghi chú với hy vọng nhằm giúp người đọc dễ theo dõi hơn ý của một vài câu trong bản gốc. Các ghi chú này sẽ được trình bày bằng chữ nghiêng và được đặt trong hai dấu ngoặc.

*****

Phật Giáo có khuyến khích đạo đức hay không, và nếu có thì các nguyên tắc của đạo đức ấy là gì?

Câu hỏi trên đây có vẻ thật đơn giản thế nhưng thực ra thì vô cùng phức tạp. Vậy trước hết theo chúng ta thì đạo đức là gì ?

Đối với cơ sở triết học siêu hình Tây Phương cũng như đối với các tôn giáo dựa vào Kinh Thánh thì đạo đức là sự tùng phục các tiêu chuẩn mang tính cách siêu nhiên, chẳng hạn như về cái xấu hay cái tốt do Thượng Đế quy định hay là do lý trí áp đặt.

Phật Giáo không hề chủ trương một khái niệm nào tương tự như thế.

Thật ra có thể nói đấy là cách giúp chúng ta biết cư xử một cách đúng đắn. Các lời kinh trong Phật Giáo không phải là các giới luật được thiết đặt sẵn hay các sắc luật ghi trên các tấm bảng biểu trưng cho luật pháp (ý muốn nói đến các tấm bảng bằng đá ghi khắc luật pháp của các tôn giáo dựa vào Kinh Thánh). Các lời dạy của Đức Phật không phải là những phán lệnh của một vị Trời độc tôn, bất biến, toàn năng và sáng tạo ra tất cả. Luân lý Phật Giáo hoàn toàn độc lập với bất cứ một ý chí tối thượng hay một cách hành xử thiêng liêng nào. Luân lý Phật Giáo được xây dựng dựa vào sự quan sát phương cách mà chúng ta đang sống, và mỗi con người trong chúng ta đều có thể làm được việc ấy (có nghĩa là mỗi người trong chúng ta phải tự nhìn lại mình, quán xét hành động của chính mình và tạo cho mình một cách hành xử phù hợp với luân thường đạo lý).

Theo một cách hiểu nào đó, nếu xem Phật Giáo như là một thứ giáo điều (doctrine) thì tức khắc chúng ta sẽ phải đối đầu với một sự bế tắc không lối thoát (nếu xem Phật Giáo là một giáo thuyết với các giáo lệnh được quy định sẵn, thì luân lý Phật Giáo không thể mang tính cách tự nguyện được, vì đấy sẽ là một sự nghịch lý). Vậy thì có một hình thức Phật Giáo chính thống hay nguyên thủy nào tương tự  như Ki-tô Giáo hoặc Hồi Giáo hay không?

Nhất định là không!

Điểm then chốt chính là chỗ đó. Nếu Phật Giáo trở thành một giáo thuyết với các lề luật và quy tắc được quy định sẵn, thì đấy sẽ là cách mà Phật Giáo tự chối bỏ mình. Chúng ta (những người Phật Giáo) không nên tìm kiếm một nền tảng đạo đức dưới hình thức giáo điều để theo đó mà nhắm mắt tuân thủ. Chúng ta phải tự quán xét xem mình đang làm gì, đang mong ước điều gì và đang sống như thế nào...

Đạo đức chỉ có thể phát sinh từ đáy lòng của mỗi con người nhằm giúp chúng ta hòa nhập một cách tuyệt đối với một thực tại đúng như thế, bằng một sự mở rộng thật kiên quyết của lòng mình.

Những lời mà Đức Phật đã nói lên sở dĩ luôn giữ được sự sinh động cho đến ngày nay cũng vì đấy là những lời dành cho chúng ta, bảo vệ chúng ta và khiến cho chúng ta phải xúc động (những lời khuyên bảo của Đức Phật vang lên trong lòng mình khiến cho mình phải xúc động thì cũng chẳng khác gì như Đức Phật đang dạy bảo mình, khuyên nhủ con tim của chính mình trong ngày hôm nay và trong những giây phút này, và đấy chính là sự sống động trong những lời giáo huấn của Đức Phật. Sự sống động đó chính là căn bản của Đạo Đức Phật Giáo, và nhất thiết đấy không phải là một cơ cấu luân lý áp đặt, mang tính cách tuyệt đối và bất di dịch). Nếu nhìn theo góc cạnh đó thì nhất định sẽ không có gì phi lý hơn là cách cố tình thiết lập một căn bản lý thuyết nhằm dựa vào đó để tạo dựng một nền móng đạo đức Phật Giáo.

Tất cả các vấn đề đạo đức mà thế giới Tây Phương thường mang ra tranh cãi - chẳng hạn như các vấn đề tình dục (đồng tính luyến ái, bao cao-su, thuốc ngừa thai, v.v...), tự tử, gây chết bằng các phương tiện y khoa để tránh đau đớn (euthanasia), các thái độ hành xử trong xã hội (comportement social / social behavior)... - không mang cùng ý nghĩa với tinh thần Phật Giáo (các xã hội Đông Phương ngày nay thật ra cũng đã bị thu hút bởi các giá trị vật chất của thế giới Tây Phương và cũng ôm luôn cả các vấn đề đạo đức không lối thoát và đôi khi rất phi lý mà không hề hay biết). Động cơ thúc đẩy và sự cảnh giác trong tâm thức của mỗi cá nhân con người nhằm ứng xử với từng bối cảnh cá biệt xảy ra vào một thời điểm nhất định, sẽ quan trọng hơn nhiều so với cách chỉ biết tìm kiếm một giải pháp bất di dịch. Phật Giáo không phải chỉ biết nhấn mạnh đến tính cách tương đối của mọi hiện tượng (tính cách vô thường và ảo giác của mọi hiện tượng biểu trưng cho một sự thật tương đối) mà còn nêu cao giá trị cá biệt nơi mỗi con người trong từng tình huống. Đối với Phật Giáo thì luân lý chỉ mang tính cách tạm thời và chắp vá, luôn tìm cách để thích ứng với chuỗi dài lôi kéo bất tận giữa hành động và hậu quả. Thật thế, nếu tìm cách cụ thể hóa cái chuỗi dài liên kết đó để biến nó trở thành một thứ gì cứng nhắc thì quả thật đấy sẽ chỉ là một chuyện hoài công.

Trên đây là những gì cho thấy Đức Phật khác hẳn với các vị sáng lập ra các tôn giáo khác. Moses (vị sáng lập ra Do Thái Giáo) cho khắc Luật Pháp vào một tấm đá và dân tộc của Ngài phải theo đó mà tuân thủ, nếu vi phạm vào đấy thì sẽ bị Trời trừng phạt (xin ghi chú thêm là tác giả lớn lên trong một gia đình Do Thái Giáo). Toàn bộ tập thể xã hội phải trung thành với Luật Pháp đó.

Viễn ảnh mà Đức Phật mở ra thì lại hoàn toàn khác hẳn. Đức Phật đã làm gương cho chúng ta noi theo để tự nhìn lại mình và biến cải lấy mình.

Đạo đức Phật Giáo luôn gắn liền với thiền định như thế nào?

Muốn thấu triệt ý nghĩa của đạo đức Phật Giáo là gì thì nhất thiết phải ý thức được là nền tảng đạo đức đó không thể tách rời ra khỏi thiền định, tức có nghĩa là chúng ta phải hành xử như thế nào để giữ cho sự an bình luôn sinh động trong con tim của mình.

Đối với chúng ta (những người Tây Phương) thì luân lý giữ vai trò quy định các lề lối hành xử mà chúng ta phải noi theo. Thế nhưng trên phương diện thực hành thì lại không hề bảo cho chúng ta biết là phải làm như thế nào. Chẳng hạn như dạy cho trẻ con và lứa tuổi vị thanh niên phải tuân thủ một số các quy tắc nào đó, thế nhưng lại không giải thích cho chúng hiểu là sự tuân thủ đó nhất thiết phải phát xuất từ chính nội tâm của chúng (thí dụ chúng ta dạy bảo trẻ con không được giết hại thú vật, thế nhưng lại không giải thích cho chúng hiểu đấy là cách giúp chúng biết kính trọng và yêu thương sự sống, và đấy cũng là cách tập cho chúng biết phát động tinh thần bất bạo động).

Chúng ta (những người Tây Phương) không hề ý thức được là chúng ta chỉ biết quan tâm đến khía cạnh lý thuyết của đạo đức để nhằm phân biệt nó với thực hành, và đối với phần thực hành thì chúng ta lại chỉ xem đấy là cách ứng dụng các nguyên tắc đã được thiết đặt từ trước bằng lý trí (tức là lý thuyết).

Sự tách rời đó hoàn toàn xa lạ đối với Phật Giáo. Bởi vì theo quan điểm của Phật Giáo thì bất cứ một tư duy nào không phát sinh từ kinh nghiệm cảm nhận của con người tại nơi này và trong giây phút này đều nhất thiết chỉ là một thứ tư duy lạc hướng (rơi ra ngoài hiện thực và mất hết giá trị thiết thực của nó). Con đường của Đức Phật cho biết rằng chúng ta luôn bị che khuất bởi các dấu vết lưu lại từ các sự tin tưởng quả quyết và các niềm tin sẵn có của mình. Tìm cách thoát ra khỏi những thứ ấy - thì đấy mới là một thứ tư duy sinh động! Trên phương diện ứng dụng nếu tư duy ấy không đủ sáng suốt hầu giúp chúng ta đối phó với một cảnh huống xảy ra thì tư duy ấy cũng sẽ chỉ là một thứ tư duy mù quáng và vô hiệu lực (thoát ra khỏi những sự quyết đoán và các niềm tin sẵn có mới có thể mang lại cho mình những tư duy sinh động - tức là sự tự do - thế nhưng các tư duy tự do đó nếu không hòa nhập được với các kinh nghiệm cảm nhận của chúng ta trước hiện thực nhằm giúp chúng ta ứng xử một cách thích nghi với mọi cảnh huống xảy ra thì các tư duy ấy dù là tự do nhưng cũng chỉ là các tư duy mù quáng và rời xa hiện thực).

Đối với Đức Phật thì dù cho ta có hành động phù hợp với luân lý đi nữa thế nhưng nếu trong lòng mang đầy oán hận và lo sợ thì đấy không phải là một hành động đạo đức đích thật (dù bên ngoài là một hành động đạo đức thế nhưng sự oán hận và lo sợ trong lòng sẽ in đậm dấu vết trên dòng tri thức của mình để tạo ra nghiệp không tốt lành cho chính mình). Trái lại, đôi khi cũng cần phải hành động một cách thô bạo, bất chấp các tiêu chuẩn luân lý thông thuờng hầu có thể đáp ứng một cách thích đáng hơn với một cảnh huống xảy ra (thí dụ như phản kháng thật quyết liệt nhằm chận đứng một hành động hung bạo để bảo vệ sự công bằng và nhân đạo, hoặc để che chở cho một chúng sinh đang bị lâm nguy chẳng hạn).

Vậy thì có những khác biệt nào giữa các giới luật đạo đức Phật Giáo và các phán lệnh bất di dịch của luân lý Tây Phương, chẳng hạn như những gì đã được triết gia Kant nêu lên và đã ăn sâu vào đời sống trong xã hội phương Tây?

Đạo đức Phật Giáo gồm có năm giới luật, và trong số này thì ba giới luật đầu tiên mang tầm quan trọng lớn hơn so với hai giới luật sau cùng.

Năm giới luật ấy như sau:

- Tránh không giết hại các sinh vật có giác cảm

- Tránh không trộm cắp

- Tránh không giao du tính dục gây ra phương hại

- Tránh không nói dối, không ăn nói ba hoa vô tích sự hay là nói những lời vu khống

- Tránh không dùng những chất độc hại

Đạo đức Phật Giáo không đặc biệt chủ ý cấm đoán bất cứ một thứ gì và cũng không bắt buộc phải giữ một thái độ nhất định nào, mà đúng hơn chỉ khuyên chúng ta phải tránh một số thái độ hành xử nào đó. Các giới luật đạo đức Phật Giáo không phải là các phán lệnh mang tính cách tuyệt đối và được thiết lập dựa vào lý trí, và theo quan điểm của Kant (một triết gia người Đức,1724-1804, sáng lập ra thuyết "lý tưởng siêu nhiên" - transcendental idealism) thì các phán lệnh ấy đồng thời cũng là các bổn phận mang tính cách thực dụng và có giá trị toàn cầu. Trái lại các giới luật đạo đức Phật Giáo thì chỉ là các chuẩn mực được thiết đặt dựa vào sự quan sát về cuộc sống con người. Theo Đức Phật thì con người cần phải biến cải tâm thức mình tương tự như một nhà thể thao phải luyện tập cơ thể. Động cơ thúc đẩy chúng ta trong quyết tâm đó chính là lòng mong muốn sao cho mình ngày càng biết xử thế một cách nhân bản hơn trước mọi cảnh huống và trong từng giây phút một. Sự quyết tâm đó chỉ có thể xuất phát từ nơi con người của chúng ta trong sự toàn vẹn của nó - không phải chỉ dựa vào các cách suy nghĩ đạo đức, vào lý trí hay luân lý là đủ.

Hầu hết những người bước theo con đường Phật Giáo đều tự nguyện tuân thủ ba giới luật đầu tiên, hoặc tất cả năm giới luật, hoặc có thể là nhiều hơn. Họ chọn một thời điểm nhất định nào đó trong ngày để ôn lại các giới luật phải giữ (chẳng hạn như trước khi đi ngủ, vào buổi sáng khi thức dậy... phải dành ra vài phút để nhớ đến các giới luật mà mình quyết tâm tuân thủ).

Tránh không sát sinh có nghĩa là gì?

Không sát sinh có nghĩa là không được phép tước đoạt sự sống của bất cứ một sinh vật nào. Sát nhân tất nhiên phải bị cấm đoán (không thể chấp nhận án tử hình trong một quốc gia thấm nhuần Phật Giáo) thế nhưng sự cấm đoán đó cũng phải được tôn trọng đối với tất cả sinh vật từ các loài sinh vật có vú, cho đến chim chóc, cá và cả các loại côn trùng. Đối với Phật Giáo, sự sống của tất cả các loài sinh vật có giác cảm nhận biết được khổ đau đều phải được tôn trọng. Chúng ta không được phép gây ra đau đớn cho bất cứ một sinh vật nào.

Đối với Đức Phật, sát sinh có nghĩa là cố tình tước đoạt sự sống của một chúng sinh. Người tu hành phải tuân thủ một số giới luật do chính Đức Phật đưa ra, và hơn thế nữa Ngài còn giải thích thật rõ ràng thế nào là một hành động sát sinh:

- [Trước hết] phải có một sinh vật (sự hiện hữu đích thật của một chúng sinh bên ngoài tâm thức)

- Chúng ta nhận biết là có một sinh vật (sự xuất hiện của một đối tượng bên trong tâm thức)

- Chúng ta phát lộ ý định sát sinh (tác ý xuất hiện trong tâm thức)

- Chúng ta giết con vật bằng cách sử dụng một phương pháp nào đó (tác ý chuyển thành hành động)

Sở dĩ Đức Phật phân tích quá trình trên đây là để nhấn mạnh đến vai trò của xung năng bên trong tâm thức thúc đẩy chúng ta hành động. Đấy là cách nhắc nhở chúng ta luôn phải gia tăng sự cảnh giác, và phải hiểu rằng một con côn trùng cũng là một sinh vật có giác cảm (être sentant, être sensible / sensitive being / một chúng sinh biết đau đớn. Một vài kinh sách tiếng Việt dịch chữ này từ tiếng Hán là "chúng sinh hữu tình" (?), thì đấy là một cách dịch không đúng nghĩa) do đó chúng ta không được phép tước đoạt sự sống của nó; và nếu ý thức được như thế thì đấy cũng sẽ đã là một cách tu tập. Nếu trông thấy một con côn trùng bò đến gần mình (hay bám vào người mình) thì đấy cũng không phải là một lý do để mà đương nhiên giết nó. Tránh không giết nó sẽ giúp chúng ta ý thức được một cách thật minh bạch là chúng ta vừa phát động được cả một cơ cấu vận hành (trong tâm thức mình) giúp mình không gây ra khổ đau, và hơn nữa còn giúp mình không áp đặt uy quyền của mình lên bất cứ một thứ gì.

Sát sinh là một hành động vô cùng hung bạo vì đấy là một hành động hủy diệt hiện thực (sự sống của một sinh vật cũng là thành phần của hiện thực và trong cái hiện thực đó cũng có sự sống của chính mình). Trong khi đó con đường của Đức Phật lại là cách phải biết đón nhận hiện thực đúng như thế (tức trong sự toàn vẹn của nó).

Tại sao lại không được trộm cắp?

Đức Phật dạy chúng ta không được lấy bất cứ gì mà người khác không cho mình.

Hành động nghe người khác nói cũng đã là một cách cho thấy chúng ta đang tiếp nhận rất nhiều thứ không thuộc của mình, tuy rằng không mấy khi chúng ta ý thức được điều ấy. Đấy là cách mà chúng ta thường vơ quàng nhiều thứ thuộc vào lãnh vực tình cảm và xem đấy là sở hữu của chính mình, đấy chẳng qua cũng vì chúng ta bị thúc đẩy bởi các thứ ham muốn dưới các hình thức tình cảm mà mình đang thiếu thốn hay không có.

Con đường của Đức Phật khuyên chúng ta nên can đảm nhìn thẳng vào các thứ cảm tính ấy để hiểu rằng chúng phát sinh từ một sự thiếu tự tin thật phi lý (chúng ta cần đến một số xúc cảm yêu thương chẳng hạn và chúng ta tìm cách ôm lấy những thứ ấy từ bên ngoài để bù đắp cho sự thiếu thốn của mình, và sở dĩ chúng ta thiếu thốn chẳng qua cũng vì chúng ta đánh mất sự tự tin nơi mình).

Trên con đường tu tập thì sự viên mãn (plénitude / fullness, fulfillment / sự phong phú và tròn đầy) không hề lệ thuộc vào những thứ vụn vặt mà chúng ta cứ muốn vơ vét để làm của riêng. Sự viên mãn phát sinh từ cách phát lộ sự tự tin nơi nhân phẩm của chính mình. Nên tuân theo quy tắc ấy, đấy là một phương tiện giúp tái tạo lại nhân phẩm của mình và để tôn vinh nó. (Giới luật liên quan đến hành động trộm cắp quả cũng không quá khó để hiểu nếu vật ăn cắp là một hiện vật nào đó. Có lẽ vì thế mà tác giả không cần phải giải thích dông dài về sự kiện này mà chỉ nêu lên một hình thức "ăn cắp" hay "vơ vét" tinh tế hơn trên phương diện tình cảm hay tâm lý, tức là một sự chiếm đoạt những thứ xúc cảm hay tình cảm mà mình cảm thấy "thiếu thốn". Sự chiếm giữ hay ôm quàng đó sẽ hiển hiện dưới hình thức tác ý, và đấy chính là những gì sẽ lưu lại các vết hằn sâu đậm trên dòng tri thức của mình. Nói cách khác thì đấy là cách tạo ra "nghiệp" tồn lưu trên dòng chảy liên tục của tri thức để buộc mình vào vòng luân hồi. Vì thế không những chỉ phải tránh không được phát lộ các tác ý tham lam khiến cho mình nhìn chằm chằm vào một vật thể nào đó, mà còn phải cảnh giác trước những sự "vơ vét" mang hình thức xúc cảm hay tình cảm tức là các thể dạng tâm lý hiển lộ trong tâm thức mình. Đấy chính là cách tinh khiết hóa tâm thức và con tim của mình giúp cho mình tự tin hơn nơi nhân phẩm của chính mình. Nhờ đó tâm thức và con tim mình cũng sẽ trở nên tròn đầy và phong phú hơn, và sự giàu có đó sẽ khiến cho mình cảm thấy sẵn sàng hiến dâng bằng hai tay những gì mà mình có trong tim khi trông thấy những người khác đang thiếu thốn. Hơn nữa sự tròn đầy đó trong lòng mình cũng sẽ giúp cho mình nhận thấy là không còn có gì bên ngoài đáng để cho mình vơ vét nữa dù đấy là một vật thể hay một thứ tình cảm nào cũng thế).

Tránh không phạm vào các giao du tính dục gây ra phương hại có nghĩa là gì, và tại sao lại phải tuân thủ giới luật ấy?

Tùy theo từng học phái mà vấn đề tính dục kém đạo đức được hiểu khác nhau, tuy nhiên thông thường thì đấy có nghĩa là một hành vi tính dục gây ra khổ đau. Hiểu một cách bao quát hơn nữa thì tính dục kém đạo đức có nghĩa là một hành vi tính dục không kính trọng người khác, không nhằm tạo ra một mối liên hệ thật sự nào với người ấy và cũng không cần biết đến các hậu quả xảy ra.  Đấy là một hành vi làm phương hại đến sự hiện hữu thiêng liêng của Đức Phật trong lòng mình, và không khơi động được sự chú tâm cho chính mình.

Tại sao phải luôn giữ cách hành xử đạo đức?

Một số học phái triển khai nhiều phương cách suy luận thật tinh tế nhằm khuyến khích con người nên thực thi một thái độ hành xử đạo đức, và nếu dựa vào cách phát biểu chung trong kinh sách Phật Giáo thì có thể gọi đấy là cách giữ gìn không được gây ra khổ đau cho người khác.

Trong một xã hội Phật Giáo mối quan tâm lớn nhất là phải ý thức được rằng một hành động phương hại - chẳng hạn như sát sinh, hãm hiếp, ăn cắp, nói dối, phỉ báng - đương nhiên sẽ mang lại những hậu quả tiêu cực bóp ngạt và nhận chìm chúng ta trong khổ đau. Hận thù đưa đến hận thù. Hung bạo kéo theo hung bạo.

Ở một cấp bậc sâu xa hơn và cũng thật hết sức dễ hiểu là nếu biết chọn cho mình một thái độ hành xử đạo đức thì đấy cũng là cách giúp mình trở về với chính mình. Vi phạm vào các hành động đáng hổ thẹn trái lại chỉ khiến cho mình rời xa khỏi chính mình, tách ra khỏi sự sống của chính mình. Quả cũng lạ, trong ngôn ngữ Pháp chữ độc ác (méchant / nasty, evil.../ hung ác, biển lận, xấu xa...) mang một ý nghĩa rất là Phật Giáo tức có nghĩa là "rơi vào sự sai lầm" (mal chu / falling into the wrong). Qua cách diễn đạt theo ngôn ngữ Pháp thì người ta không cố tình độc ác mà chỉ vì "rơi vào sự sai lầm". Vì thế độc ác là một thái độ hành xử thuộc bên ngoài chúng ta và bên ngoài cả nguyện vọng của chính mình. Nếu không luyện tập thiền định thật kiên trì thì quả hết sức khó cho chúng ta giữ cho con tim mình không vướng vào sự ganh tị, hận thù và oán giận. Trong khi đó thì những gì hiển nhiên nhất mà chúng ta phải tạo ra cho mình lại chính là hạnh phúc.

Người Phật Giáo nhìn vấn đề tính dục như thế nào, có sự nghi kỵ nào đối với vấn đề này giống như đối với các tôn giáo dựa vào Kinh Thánh hay không?

Dưới nhãn quan của Phật Giáo thì vấn đề tính dục không phải là một tội lỗi. Chỉ cần phải thận trọng thế thôi, đấy chẳng qua là vì nó rất dễ đưa đến một tình trạng mù quáng khá lạ lùng (bị thúc đẩy bởi xung năng của nghiệp và bị chi phối bởi bản năng truyền giống khiến ta có thể rơi vào một tình trang si mê và say đắm - giống như bị sét đánh - không còn đủ sáng suốt để cân nhắc hay suy nghĩ gì nữa). Cảnh giác trước sự ham muốn tính dục và không biến nó trở thành một thứ xung năng đơn thuần chỉ nhằm để kích động mình, chính là một cách tu tập lành mạnh, tươi tắn và thật cần thiết.

Phật Giáo nhìn vấn đề đồng tính luyến ái như thế nào?

Ai lại chẳng biết vấn đề đồng tính luyến ái xưa như trái đất, thế nhưng không hề thấy có một trang kinh sách nào đề cập đến vấn đề này. Sự giao du tính dục giữa hai người có cùng một giới tính hay không thì cũng không phải là một lý do để vin vào đó mà phán đoán là hành vi tính dục của họ có đúng đắn hay không. Xúc cảm và sự chủ tâm của họ mới là các tiêu chuẩn giúp để đánh giá hành vi của họ. Điều thiết yếu nhất là không được gây ra khổ đau cho người khác.

Trên dòng lịch sử Phật Giáo người ta thấy phát sinh nhiều quan điểm khá khác biệt nhau.

Tại Nhật Bản, đồng tính luyến ái được cho phép ngay cả bên trong các tu viện, đôi khi còn được tổ chức dưới hình thức nghi lễ nữa. Các nhà sư thường xuất thân từ giới quý tộc hay võ biền, và trong các giới này thì đồng tính luyến ái được xem là một hình thức văn hóa tao nhã và đặc biệt được quý trọng, không như là sự giao hợp hạ cấp giữa người nam và nữ.

Phần đông trong các xã hội bảo thủ, chẳng hạn như Trung Quốc thì đồng tính luyến ái bị lên án vì đấy là một sự tuyệt tự, không sinh con đẻ cái để nối dõi tông đường - tức là không có con cháu để thờ cúng ông bà và lưu truyền dòng họ.

Đồng tính luyến ái trước đây từng bị cấm đoán thật gắt gao trong xã hội Tây Tạng. Một số các vị thầy ngày nay vẫn còn tiếp tục giữ đúng theo quan điểm đã được nêu lên trong rất nhiều kinh sách Tây Tạng, cho rằng "các cơ quan sinh dục là để giúp vào việc sinh sản giữa hai thành phần nam và nữ giới; và theo quan điểm Phật Giáo thì mọi hình thức lệch lạc đều không thể chấp nhận được". Quả thật hết sức ngạc nhiên khi thấy các lời phát biểu mang tính cách "sinh học hóa" như trên đây lại được thốt ra từ miệng của các vị thầy thuộc lãnh vực tâm linh (rất có thể quan điểm của các vị thầy trên đây đã chịu ảnh hưởng gián tiếp bởi một trong các khái niệm chủ yếu nhất của Phật Giáo Tây Tạng là sự kết hợp bất khả phân giữa từ bi và trí tuệ, và sự kết hợp này thì lại thường được biểu trưng bằng hình ảnh kết hợp giữa nam tính và nữ tính, do đó một số các vị thầy "bảo thủ" luôn muốn bảo vệ hình ảnh "cổ truyền" này và không muốn cho nó bị sứt mẻ).

Tuy nhiên cũng có các vị thầy Tây Tạng khác cho rằng đồng tính luyến ái chẳng là vấn đề gì cả - những gì chủ yếu hơn là phải thành thật và biết kính trọng lẫn nhau trong sự giao du, đấy mới đích thật là các tiêu chuẩn để đánh giá một hành vi tính dục có chính đáng hay không.

Tóm lại mỗi người tự nhìn ra cửa nhà mình để xem có phải đúng giữa trưa hay không (câu tục ngữ này của Pháp có nghĩa là xét đoán một thứ gì hay một sự kiện nào đó tùy theo quan điểm riêng của mình).

Ở phương Tây thì lại khác, chúng ta phải tự vấn xem có nên ngả theo khuynh hướng thù ghét đồng tính luyến ái (homophobie / homophobia) hay không, một thứ khuynh hướng luôn đi đôi với chủ nghĩa tôn thờ nam giới (machisme / male chauvinism) thật cực đoan của một vài dân tộc Á Châu (ý của câu này vô cùng khúc triết nếu không muốn nói là rất khó để thấu triệt: có thể tác giả muốn nói lên là đồng tính luyến ái chủ trương sự bình đẳng tuyệt đối trên phương diện giới tính - tức nam và nam, nữ và nữ - trong khi đó thì sự thù ghét đồng tính luyến ái là một hình thức gián tiếp chủ trương ngược lại, tức là trọng nam khinh nữ, và đấy là một tình trạng lạc hậu mà người Tây Phương phải nên tự vấn trước khi ngả theo khuynh hướng thù ghét đồng tính luyến ái).

Chúng ta (những người Phật Giáo) nào có bổn phận phải sửa đổi các giới luật đạo đức Phật Giáo và chỉ trích các thành kiến lâu đời mà theo chúng ta thì ngày nay không thể nào còn chấp nhận được? Phải chăng chúng ta cũng không hề có nghĩa vụ phải chấp nhận các điều ấy, mà theo chúng ta thì ngày nay không còn phù hợp với những lời giáo huấn của Đức Phật nữa, dù cho các điều ấy được khẳng định bởi các cấp lãnh đạo uy tín? (ý của câu này lại còn khúc triết hơn cả ý của câu trên đây. Trước hết nên ghi nhận tác giả là người Tây Phương, viết cho người Tây Phương, trong bối cảnh của xã hội Tây Phương dưới áp lực nặng nề của xu hướng thù ghét đồng tính luyến ái, và áp lực đó là những gì phát sinh từ căn bản tín ngưỡng lâu đời của họ. Phần lớn những người Tây Phương bảo thủ cảm thấy mình có bổn phận phải chống lại đồng tính luyến ái vì "tệ nạn" này đi ngược lại với những nguyên tắc căn bản trong các truyền thống tín ngưỡng lâu đời của họ.

Trong khi đó thì những người Phật Giáo có một thái độ phóng khoáng hơn, họ không hề có trách nhiệm phải sửa đổi đạo đức Phật Giáo nhằm thích ứng với bối cảnh ngày nay, họ cũng không có bổn phận phải chấp nhận những điều mà theo họ thì ngày nay không còn phù hợp với những lời giáo huấn của Đức Phật, dù rằng các điều ấy là do các "cấp lãnh đạo uy tín" buộc họ phải chấp nhận.

Đối với Phật Giáo thì đồng tính luyến ái là một hiện tượng tương tự như muôn ngàn hiện tượng khác trong vũ trụ. Nếu nhìn dưới một góc cạnh giới hạn hơn thì đấy là một hiện tượng xã hội tương tự như các hiện tượng xã hội khác, và nếu đặt hiện tượng đó vào một lãnh vực thu hẹp hơn nữa thì đấy là nghiệp của một cá thể. Đã nói đến nghiệp thì phải hiểu rằng đấy không phải là một hình phạt, một định mệnh, cũng không biểu trưng cho một thứ tội lỗi nào cả.

Người ta thường hiểu sai một cách máy móc rằng nghiệp là một thứ hậu quả mang tính cách tiêu cực, tương tự như một hình phạt mà một cá thể phải gánh chịu. Thế nhưng nghĩa từ chương của nghiệp là "hành động" (karma), và ý nghĩa sâu xa nhất của nó cũng là "hành động". Nếu đã là một "hành động" thì nó luôn hàm chứa ý nghĩa của một sự tự do nào đó. Tương tự như thế thì đồng tính luyến ái cũng mang một khía cạnh tự do nào đó, một cá thể "tự do" nhận lãnh hậu quả mang lại từ hành động của mình và đồng thời cũng "tự do" tạo ra nghiệp cho mình bằng các hành động của chính mình. Tóm lại theo quan điểm Phật Giáo thì không có một giới luật hay một quy tắc nào nhằm lên án đồng tính luyến ái như là một sự sai lầm trầm trọng, một thứ tội lỗi mà người vi phạm phải bị gạt ra bên lề xã hội.

Đồng tính luyến ái cũng xuất hiện trong các xã hội Á Châu tương tự như trong các quốc gia Tây Phương thế nhưng với ít nhiều kín đáo và có vẻ khá bình thường. Trái lại trong các quốc gia Tây Phương thì đồng tính luyến ái lại là một vấn đề thật gai góc, hàng trăm ngàn cho đến hàng triệu người biểu tình hàng năm tại khắp các thành phố lớn để đòi hỏi quyền sống, nhân phẩm, cũng như sự bình đẳng của họ trong xã hội và trước pháp luật.

Các xã hội Tây Phương chủ trương tự do cá nhân tuyệt đối, thế nhưng trên phương diện "đạo lý" thì lại chịu ảnh hưởng quá nặng nề bởi các truyền thống tín ngưỡng lâu đời, luôn tìm cách lên án một số hành vi mang tính cách hoàn toàn thuộc vào lãnh vực cá nhân (ngừa thai, đồng tính luyến ái, bao cao-su...). Đấy chính là lý đo đưa đến một sự mâu thuẫn và nghịch lý thật nan giải. Thật ra thì cái "của ấy" là của riêng của mỗi người, sử dụng nó như thế nào hay là không sử dụng nó, ấy là cái quyền tự do của từng người. Vai trò của đạo đức là phải tự đặt mình vào một vị thế cao hơn để hướng vào sự an vui và hài hòa trong xã hội, không nên rình mò những chuyện ấy để mà lên án, vì đấy chỉ là một hình thức đạo đức lạc hướng.

Đối với người Phật Giáo thì nên nhìn vào vấn đề tính dục nói chung - dưới mọi hình thức đa dạng và lệch lạc của nó - như là một cách "cụ thể hóa" của bản năng truyền giống. Nếu đã là bản năng thì đấy cũng chỉ là một phương tiện mà nghiệp sử dụng để chi phối và trói buộc con người. Nếu nhìn vào mười hai mối dây trói buộc - còn gọi là thập nhị nhân duyên - buộc chặt chúng sinh vào cõi luân hồi, thì sẽ thấy rằng mối dây thứ nhất, tượng trưng cho vô minh nguyên thủy, là nguyên nhân sâu xa nhất đưa đến sự sinh. Vì thế nếu muốn kết án thì nên kết án sự sinh, không nên kết án một hình thức "cụ thể hóa" nào cả của bản năng truyền giống, dù cho chúng có bị lệch lạc nhiều hay ít, vì đấy chỉ là hậu quả tất yếu của sự sinh mà thôi).

Phải chăng đã đến lúc cần phải chống lại sự hung bạo của các tôn giáo, một thứ công an canh chừng tâm linh và thể xác con người mà các tôn giáo ấy chỉ muốn áp đặt cho con người, kể cả đôi khi bằng sức mạnh.

Phật Giáo quan niệm thế nào về cách sử dụng đồng tiền?

Phật Giáo rất ít đề cập đến cách kiếm tiền mà trái lại chỉ quan tâm đến thái độ đối với đồng tiền.

Thật vậy, chối bỏ của cải và phát nguyện chọn cho mình một cuộc sống nghèo khó (xuất gia) là một phương pháp thật sâu sắc giúp đối phó dễ dàng hơn trước sự chi phối của đồng tiền. Đấy là con đường của các vị tu hành, họ khất thực từng ngày để kiếm miếng ăn và  chẳng có một chút của cải nào ngoài manh áo cà-sa trên người cùng chiếc bình bát trên tay.

Trái lại, đối với người thế tục thì họ tự do tìm kiếm một phương tiện mưu sinh mang lại cho mình một cuộc sống thoải mái nhất, miễn là không nên để cho phương tiện mưu sinh ấy đưa mình đi quá xa để rồi phải rơi vào thất vọng (không nên quá tham vọng, dự trù quá lớn, hoạch định quá xa, vượt khỏi khả năng của mình để rồi phải gánh lấy thất bại). Phật Giáo không xem sự nghèo khó là một lý tưởng giống như trong Thiên Chúa Giáo.

Ham muốn tiền bạc cũng chẳng khác gì ham muốn các thứ khác, nếu xem đấy là một cách biểu lộ cái ngã của mình thì nó sẽ khiến cho mình dễ bị rơi vào sự mù quáng. Là một người Phật Giáo thì không được bám víu vào tiền bạc, không nên để mình nô lệ cho tiền bạc - thế nhưng không phải vì thế mà phải khước từ và chối bỏ tiền bạc, không được phép đụng chạm vào nó.

Con đường ấy gọi là con đường trung đạo. Thế nhưng trung đạo là gì? Quả thật đấy là  một thứ gì khá xa lạ đối với chúng ta (người Tây Phương), bởi vì chúng ta thường có thói quen suy nghĩ dựa vào nguyên tắc nhị nguyên (nhị nguyên ở đây có nghĩa là một sự tương phản hay một sự đối nghịch: tham tiền hoặc là không tham tiền. Trung đạo là con đường ở giữa hai cực đoan đó). Trung đạo có nghĩa là không được ham muốn tiền bạc, cũng không phải là không muốn có tiền bạc (đây là cách diễn đạt theo "tứ đoạn luận" của Long Thụ: "không-muốn-có" cũng "không-phải là không-muốn-có", đấy là hai vế trong số bốn vế của phép lôgic gọi là tứ đoạn luận). Tóm lại là chúng ta phải phát động được một mối tương quan thật phóng khoáng đối với tiền bạc.

Nói một cách khác, nếu xem việc tìm kiếm tiền bạc là mục đích của sự hiện hữu con người thì đấy sẽ là một thái độ vô cùng thiển cận và phi lý, và đấy cũng chẳng khác gì với thái độ ngược lại tức là chối bỏ tiền bạc. Tóm lại điều quan trọng hơn cả chính là động cơ thúc đẩy từ bên trong nội tâm của chính mình.

Chúng ta có thể chỉ muốn kiếm được ít tiền thế nhưng lúc nào cũng cứ để cho đồng tiền ám ảnh mình, hoặc ngược lại thì cứ làm ra thật nhiều tiền thế nhưng biết tiêu xài đồng tiền để mang lại một cuộc sống tiện nghi hơn, và đồng thời chẳng những không bám víu vào đồng tiền mà biết đâu chúng ta lại còn biết sử dụng nó để biến mình trở thành một con người hào phóng nữa.

Làm thế nào để có thể biết được là hành động của mình có đúng hay không trong khi phải phản ứng nhanh chóng trước một biến cố đang xảy ra?

Đấy là nhờ vào cách phân tích các dấu vết lưu lại từ các hành động của mình.

Bước theo bước chân của Đức Phật có nghĩa là phải phân tích được từng cảnh huống xảy ra ngày càng chính xác hơn hầu tìm cách ứng xử với chúng một cách thích nghi nhất. Không có một quy tắc nhất định nào được thiết lập sẵn để chúng ta có thể dựa theo đó mà ứng xử. Kinh sách có đề cập đến một trường hợp bắt buộc phải phạm vào hành động sát nhân - đấy là trường hợp phải hạ sát một tên cướp sắp ra tay giết hết cả một đoàn thương nhân để cướp của. (đây là một câu chuyện về một vị Bồ-tát tiền thân của Đức Phật giết tên cướp để cứu đoàn người trên thương thuyền).

Cách ứng xử trên đây thật hoàn toàn khác lạ khi đem so với quan điểm của triết gia Kant. Đối với triết gia này thì điều khoản cấm nói dối chẳng hạn phải được tôn trọng một cách tuyệt đối, không được phép vi phạm bất cứ trong trường hợp nào. Nếu là như thế thì nào có khó khăn gì để biết rằng mình có đúng hay không, chỉ cần biết tuân hành luật pháp là đủ.

Phật Giáo mở ra một tầm nhìn hoàn toàn khác hẳn. Phải quán xét hành động của mình và cả động cơ thúc đẩy hành động ấy nữa (hành động phát sinh từ một tác ý trong tâm thức, và tác ý thì phát sinh từ một vết hằn của nghiệp tồn lưu trên dòng tiếp nối liên tục của tri thức. Sở dĩ vết hằn chuyển thành tác ý là vì tri thức diễn đạt những gì mà ngũ giác cảm nhận được khi tiếp xúc với ngoại cảnh, và sự diễn đạt đó đã "đánh thức" và "kích động" vết hằn để chuyển nó trở thành tác ý. Tiếp theo đó thì tác ý phát lộ ra bên ngoài bằng hành động hay ngôn từ. Tóm lại các phản ứng đó - tức là hành động phát lộ trên thân xác hay ngôn từ - luôn phản ảnh các xung năng sâu kín tồn lưu trên dòng tri thức. Một người tu tập phải quán thấy và theo dõi được quá trình diễn biến đó hầu giúp mình chủ động được hành động và ngôn từ của mình, không cho phép các tác ý nguy hại điều khiển mình. Người tu tập không nên chỉ biết nhìn vào hành động tức là hậu quả mà còn phải nhìn vào nguyên nhân tức là các xung năng sâu kín trong tâm thức mình).

Bạn có thể tự hỏi là mình hành động vì hạnh phúc của chúng sinh hay chỉ để thực hiện các ý đồ và tham vọng cá nhân của mình? Nói cách khác thì động cơ thúc đẩy hành động của bạn có phải là con tim thức tỉnh (bodhicitta) - (bồ-đề tâm) - của bạn, hay đấy chỉ là cách biểu lộ nhằm đề cao bản thân mình (narcissique / narcissistic) hay là vì một sự lo sợ nào đó?

Nếu nhìn theo khía cạnh này thì đạo đức Phật Giáo sẽ gần với một hình thức đạo lý (sagesse / wisdom / sự khéo léo hay khôn ngoan) hơn là một hình thức luân lý.

Hối hận và mặc cảm tội lỗi có giữ một vai trò nào trong Phật Giáo hay không?

Không có lý do gì để phải mang nặng cảm tính tội lỗi. Chẳng những mặc cảm tội lỗi không có lợi ích gì mà còn có nguy cơ khiến cho chúng ta tự giam thân vào chính mình. Đấy không phải là một cảm tính mang tính cách Phật Giáo, bởi vì đối với Phật Giáo khái niệm về tội tổ tông hoàn toàn xa lạ, và hơn nữa Phật Giáo lại luôn nhấn mạnh đến sự kiện là từ bên trong của tất cả mọi con người đều có tàng ẩn một sự toàn thiện, và chỉ cần làm cho nó hiện ra.

Trái lại hối hận có thể mang lại lợi ích. Nếu lỡ phạm một giới luật mà trước đây mình đã nguyện phải tuân thủ, và nếu cảm thấy mình không đủ nghị lực để thực thi lời nguyện ước đó của mình, thì điều quan trọng hơn hết là phải ý thức được thực trạng ấy. Không nên bó tay cam phận mà cũng không nên ngoảnh mặt làm ngơ trước sự kiện đó. Cả hai thái độ đều chứng tỏ mình là người thiếu trách nhiệm, không xứng đáng là một con người trưởng thành.

Hối tiếc đã tự buông thả (để làm một việc không nên làm) sẽ khiến cho con tim mình bị va chạm, đấy cũng là cách giúp mình nhìn thấy minh bạch hơn cách mà mình đã phạm vào lỗi lầm và nhờ đó mình sẽ biết giữ gìn đạo đức cẩn thận hơn.

Khi nào cảm giác hối hận không còn dày vò mình nữa thì cũng nên mượn cái đà đó để phát động lòng quyết tâm thật vững chắc bước theo con đường của Đức Phật.

Tại sao đạo đức Phật Giáo lại được phát huy dựa vào thiền định?

Đạo đức Phật Giáo luôn đòi hỏi mỗi giây phút trong cuộc sống đều phải là những giây phút hoàn hảo. Vị thiền sư Zen Shunryu Suzuki từng phát biểu như sau: "Làm bếp hay nấu ăn không nhất thiết chỉ là việc nấu nướng mà còn là một sự tu tập nữa. Khi làm bếp thì bạn phải biểu lộ được chính mình qua các động tác của việc làm bếp. Nấu ăn không chỉ có nghĩa là chế biến thức ăn cho một người nào đó hay là cho bạn; đấy là một dịp để biểu lộ sự ngay thật (sincérité / sincerity / sự đơn sơ, giản dị và chân thật) của mình. Khi nấu ăn thì bạn phải phát lộ được sự hiện hữu của bạn qua các động tác liên quan đến việc bếp núc. Bạn phải đặt tất cả sự chú tâm của mình vào việc làm bếp, bạn cứ nấu nướng thế nhưng tâm thức luôn trong một thể dạng thanh thản và không mong cầu bất cứ điều gì. Bạn chỉ cần biết là mình đang nấu ăn thế thôi! Đấy là phương cách làm hiển lộ thể dạng chân thật và đơn sơ của bạn và đấy cũng là một cách góp phần vào việc tu tập của chính bạn".

Chúng ta sẽ bị đánh lạc hướng khi tin rằng việc tu tập tâm linh là một cách tạo ra một sự nối kết nào đó với một thể dạng tuyệt đối, với một sự thật tối hậu, với Trời hay với sự giác ngộ. Đấy là cách mà chúng ta nghĩ rằng con đường tu tập tâm linh mà chúng ta đang bước theo phải đưa chúng ta đến một nơi không còn các ảo giác của thế gian này. Thế nhưng thật ra thì đấy lại không phải là con đường của Đức Phật. [Bước đi trên con đường ấy thì ] chẳng hề có một nơi nào khác (để mà mong cầu), cũng không có gì gọi là lý tưởng (để mà nhắm đến).

Tu tập Phật Giáo là cách trực tiếp quan tâm đến thực tại với tất cả sự đơn sơ của nó. Đấy không phải là cách giúp mình tìm kiếm một lối thoát. Tất cả mọi cử chỉ và hành động đều góp phần vào việc tu tập, chẳng hạn như cất lời để chào một người nào đó khi gặp nhau, phát lộ một thái độ nào đó, mặc áo, ăn cơm... - tất cả đều là đạo đức (phải luôn ý thức và cảnh giác trong từng cử chỉ nhỏ nhặt của mình).

Không được phép thả lỏng tâm thức để cho nó tha hồ đi nghỉ mát.

Không-hành-động có nghĩa là gì và tại sao nó lại biểu trưng cho ý nghĩa sâu xa nhất của đạo đức Phật Giáo?

Đối với Phật Giáo, sống một cuộc sống đạo đức có nghĩa là luôn quán thấy được sự đúng đắn và tốt lành trong từng cảnh huống xảy ra nhằm giúp mình ứng xử một cách tự nhiên và phù hợp theo chiều hướng đó.

Đạo đức Phật Giáo được hình thành từ các kinh nghiệm cảm nhận trong cuộc sống hằng ngày của con người. Ta đi ngoài đường và đang nghĩ đến buổi họp mà mình sắp tham dự, bỗng dưng trông thấy một người đang đi phía trước gặp nạn (bị cướp giật, hành hung hay vấp ngã...). Vậy ta phải phản ứng như thế nào? Một hành động đạo đức không nhất thiết chỉ được phát động dựa vào sự cân nhắc hay lý luận mà thông thường là nhờ vào khả năng ứng xử nhanh chóng trước một biến cố đang xảy ra.

Đấy là một cách đáp ứng tự nhiên trước một cảnh huống đặc biệt nào đó, và sau đấy thì nó phải được tiếp tục phát huy bởi trí thông minh trực giác (prajna) (trí tuệ). Phật Giáo gọi một hành động không phát sinh từ bất cứ một sự cân nhắc nào là "không-hành-động".

Không-hành-động không có nghĩa là "không làm gì cả" mà thật ra là có làm - thế nhưng không phải vì thế mà hành động "làm" không phát lộ được quyết tâm của một chủ thể rõ rệt nhằm mục đích làm nổi bật cái chủ thể ấy lên (thí dụ ta bố thí thế nhưng lại không hề ý thức được là mình bố thí, bố thí cái gì và bố thí cho ai, như thế gọi là không-bố-thí thế nhưng thật ra thì lại là bố-thí, vì phía sau hành động bố thí ấy vẫn tàng ẩn một sự quyết tâm của một chủ thể với một con tim mở rộng và đôi bàn tay để ngửa).

Sự kiện không-hành-động bên trong hành-động (chẳng hạn như bố thí mà không biết rằng mình là người bố thí) có vẻ như là một sự nghịch lý, thế nhưng cũng có thể hiểu như  một cá thể hành động và hành động của cá thể ấy vượt lên trên tính cách nhị nguyên (không có chủ thể và đối tượng). Tuy cá thể ấy hành động, thế nhưng không để cho ý niệm về cái ngã trong đầu mình tìm thấy một khe hở nào khả dĩ có thể quan sát được bối cảnh đang diễn biến bên ngoài (liên quan đến hành động của cá thể ấy). Kinh nghiệm cảm nhận ấy thật hết sức đơn giản và bất cứ ai cũng có thể thực hiện được. Thí dụ như trong khi thi đấu thể dục (phải chú tâm vào các động tác, chẳng hạn như nhảy cao, hay dùng chân đá vào một quả bóng), đi thi (chú tâm vào đề tài thi), nấu ăn (xem nồi nước đã sôi chưa, đã đến lúc phải cho rau vào nồi hay chưa...) - trong những lúc đó ý niệm về cái ngã của mình có thể sẽ bị xóa mờ đi giúp cho mình hoà nhập vào những gì mình đang làm.

Nghệ thuật Phật Giáo nói chung và đặc biệt nhất là nghệ thuật Nhật Bản thường gợi lên thật rõ rệt tính cách không-hành-động đó. Ngọn bút lông của một người viết thư pháp lướt trên mặt giấy có vẻ như theo ý muốn của chính nó, người nghệ sĩ không hề nghĩ đến chính mình là người điều khiển các chuyển động nơi đầu ngọn bút. Một nhạc sĩ đang kéo đàn hồ cầm thế nhưng lại có cảm giác là không phải mình đang chơi nhạc mà âm nhạc tự nó đang réo rắt. Người nhạc sĩ hoàn toàn hội nhập với những gì mình đang làm, đến độ không còn ý thức được chuyển động của các ngón tay, cũng không ý thức được nhạc cụ mà mình đang sử dụng kể cả sự kiện là mình đang chơi nhạc. Người quan sát - tức cái ngã - thông thường giữ vai trò phẩm bình và phán đoán những gì mà chúng ta đang thực thi (diễn đạt các hiện tượng đang xảy ra) bỗng dưng biến mất. Chúng ta hoàn toàn hòa nhập vào hành động mà chúng ta đang thực thi. Thế nhưng không phải vì vậy để có thể bảo rằng chúng ta rơi vào một tình trạng "vô thức", trái lại là đằng khác bởi vì ngay chính những lúc ấy thì sự hiện diện của chúng ta trong thực tại trở nên vững chắc hơn bao giờ cả (ta hội nhập vào những gì đang xảy ra và theo đó cái ngã cũng sẽ tan biến đi, ta trở thành hiện thực và hiện thực cũng chính là ta, không có con người nào cả, cũng chẳng có cái ngã nào cả).

Tại sao trên dòng lịch sử Phật Giáo lại có những vị thầy bất chấp đến đạo đức, đôi khi lại còn có vẻ như khinh thường người khác nữa? Điều ấy có phải là một sự chướng mắt hay không?

Thật thế, tại các quốc gia như Trung Quốc, Triều Tiên, Tây Tạng..., quả không còn là chuyện lạ khi trông thấy một số các vị thầy thật quái dị, bất chấp đạo đức và rất thích tìm cách trêu chọc những ai có khuynh hướng suy nghĩ ngay thật và một chiều. Thái độ bất tuân thủ (các quy ước và các lề lối công thức) đôi khi cũng được xem như là một phép tu tập đối với một số học phái Phật Giáo - đấy cũng là một cách làm phát lộ sức mạnh và tính cách gây chấn động trong các lời giảng của Đức Phật.

Đúng ra thì chẳng có một vị thầy nào chế nhạo đạo đức cả. Đấy chẳng qua là vì trong số họ có một vài vị nhận thấy đạo đức rất dễ bị biến thể để trở thành một thứ chủ nghĩa rập khuôn (conformism) đôi khi còn có thể xem như là một thứ đạo đức giả trong xã hội nữa.

Đấy chỉ là cách ứng xử mà các vị thầy này đã dùng để thích ứng với các cảnh huống xảy ra (có những cảnh huống phải ứng xử bằng sự khiêu khích và thô bạo). Đấy cũng là một cách nhắc cho chúng ta hiểu rằng sự giác ngộ đôi khi cũng phát hiện qua một một sự chấn động (choquant / shocking) nào đó. Đạo đức cũng là một phép tập luyện tuyệt vời nhất giúp chúng ta trút bớt gánh nặng của cảm tính hẹp hòi luôn tự xem mình là trung tâm, và nhất là ý thức được là không phải chỉ biết tuân thủ đạo đức là đủ mà còn phải giải thoát con người ra khỏi những gì quá đỗi tầm thường và cả sự lo sợ trong lòng họ (lo sợ phạm vào sai lầm hay không tuân thủ được các giới luật...). Một thái độ hành xử thích nghi nhất đối với một cảnh huống xảy ra không nhất thiết có thể nhận biết được từ một góc nhìn thuộc bên ngoài thái độ đó (có nghĩa là rất khó cho chúng ta đánh giá một hành động hay một cách ứng xử khi mình đứng vào vị trí thứ ba).

Người ta thường nói đến hiện tượng này và xem đấy như là một "sự điên rồ đầy khôn ngoan" ("une folle sagesse" / "a mad wisdom"), một sự khôn ngoan trở nên điên loạn khi bắt buộc phải ứng xử thật thích nghi với luân lý, một sự khôn ngoan dám chấp nhận sự điên rồ để có thể biểu lộ được quan điểm của mình một cách tư do hơn. Thế nhưng đấy lại chính là một cách biểu lộ chân thật nhất của tình thương yêu, một thể dạng tối hậu của đạo đức (vị thiền sư Lâm Tế không ngần ngại gì khi trợn mắt và chặt phăng ngón tay của một người đệ tử khi người này bắt chước ông đưa một ngón tay lên và không trả lời mỗi lần có ai hỏi bất cứ điều gì. Vị thiền sư không tức giận vì tên đệ tử dám cả gan bắt chước ông mà ông chỉ thương cho hắn bám víu và bắt chước một cách ngu xuẩn những gì người khác làm. Tên đệ tử quá sợ ôm bàn tay đầy máu me và phóng chạy. Vị thiền sư chưa chịu tha mà còn cầm dao đuổi theo. Tên đệ tử quay lại thấy thầy mình trợn mắt và đưa một ngón tay lên, trong khi ngón tay của mình thì đã bị chặt mất, hắn chợt bừng tỉnh và bất thần đạt được giác ngộ. Chỉ xin mạn phép nhắc nhở những ai mà tình thương trong lòng mình chưa đủ phát lộ một sức mạnh tương tự như thiền sư Lâm Tế thì cũng không nên bắt chước theo cách giảng dạy ấy của ông).

Thiền định, đạo đức và sự hiểu biết trực giác

Đối với phần đông các người tu tập Phật Giáo thì toàn bộ giáo huấn của Đức Phật có thể tóm lược thành ba điểm chính như sau: đạo đức (shila), thiền định (samadhi) và sự hiểu biết trực giác (prajna - trí tuệ). Đấy là ba sức mạnh góp phần giải thoát cho tâm thức của chúng ta. Con đường của Đức Phật là sự kết hợp của ba phép luyện tập ấy (tu giới, tu định và tu tuệ).

Đạo đức là chiếc áo đẹp nhất mà con người có thể khoác lên người mình. Chiếc áo đó phát sinh từ con tim mình để tỏa sáng và chiếu rọi bên trong con người mình, và sau đó thì tỏa rộng ra trong toàn thế giới. Nó giúp chúng ta bảo vệ được thể dạng vẹn toàn và xứng đáng nhất của mình. Chiếc áo ấy sẽ tác động đến từng hành động, cử chỉ và ngôn từ của chúng ta.

Thiền định giữ chúng ta trên mặt đất này và mở ra cho chúng ta một bầu không gian đầy sinh động. Nó cũng chẳng khác gì một con ngựa để chúng ta cưỡi hầu giúp chúng ta có thể quay trở về với tâm thức của chính mình và tránh cho mình không trở thành nạn nhân của mọi thứ lo âu và ngờ vực.

Sự hiểu biết trực giác giúp chúng ta quán nhận được một cách minh bạch mọi sự vật đúng như thế. Sự học hỏi đúng nghĩa của nó không nhất thiết chỉ là một cách gom góp sự hiểu biết hay là để trở thành một nhà bác học, mà hơn thế còn giúp chúng ta nhận biết được tại sao và bằng cách nào chúng ta lại không thực sự là chính mình.

Người ta thường mượn hình ảnh một cái bình đựng nước và bóng của con trăng phản chiếu trong bình để biểu trưng cho tầm quan trọng và mối tương quan giữa ba nguồn năng lực trên đây (đạo đức, thiền định và trí tuệ).

Đạo đức là cái bình, biểu trưng cho thái độ hành xử của chúng ta và đấy cũng là những gì góp phần bảo vệ con người của chính mình.

Thiền định có thể ví như nước đựng trong bình. Chúng ta phải luyện tập như thế nào để giữ cho nước được yên lặng nhằm biến nó trở thảnh một tấm gương thật trong sáng.

Sự hiểu biết trực giác tượng trưng bởi hình bóng rạng ngời của mặt trăng phản chiếu trong đáy nước.

Nếu chiếc bình dơ bẩn và lắc lư thì mặt nước sẽ chòng chành và không phản chiếu được bóng trăng của trí tuệ.

Nếu bóng trăng bị chao đảo thì làm thế nào nước trong bình và cả cái bình có thể đón nhận được vẻ đẹp tròn đầy của thiên thể ấy trong vũ trụ.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.BAT CHANH DAO.THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.15/8/2014.

Thế nào là Tạng Luật?

Tạng Luật được hình thành từ những điều luật được đặt ra để chỉnh đốn đạo đức tác phong của chúng đệ tử Đức Phật, những người đã được chấp nhận như tỳ khưu, tỳ khưu ni vào Tăng Đoàn. Những luật nầy gồm cả những pháp lệnh có căn cứ của Đức Phật về những phương thúc tác phomg và thu thúc những hành động về cả thân và khẩu. Chúng đề cập đến việc vi phạm giới luật, và có nhũng trường hợp khác nhau của thu thúc và sự khiển trách tuỳ theo tính chất của tội.

Chương I: Thế Nào Là Tạng Luật?

a. Bảy Loại Vi Phạm Tội

b. Khi Nào và Lý Do Tại Sao Đức Phật Đặt Ra Giới Luật

c. Chấp Thuận Giáo Đoàn Có Tỳ Khưu Ni

Chương II: Tạng Luật

1. Bất Cộng Trụ

a. Các Tội Bất Cộng Trụ và Những Hình Phạt

b. Mười Ba Tội Tăng Tàn

c. Hai Tội Bất Định

d. Ba Mươi Tội ưng Xả Đối Trị& Những Hình Phạt

2. Ưng Đối Trị

a. Chín Mươi Hai Tội Ưng Đối Trị & Hình Phạt

b. Bốn Tội Ưng Phát Lồ

c. Bảy Mươi Lăm Điều Ưng Học Pháp về Cách Cư Xử Lịch Sự

d. Bảy Cách Dàn Xếp Tranh Tụng

3. Đại Phẩm

4. Tiểu Phẩm

5. Luật Tạng Tập Yếu

---

Chương I

THẾ NÀO LÀ TẠNG LUẬT?

Tạng Luật - Giới Luật và những Qui tắc tiến hành dành cho Tăng Đoàn

Tạng Luật được hình thành từ những điều luật được đặt ra để chỉnh đốn đạo đức tác phong của chúng đệ tử Đức Phật, những người đã được chấp nhận như tỳ khưu, tỳ khưu ni vào Tăng Đoàn. Những luật nầy gồm cả những pháp lệnh có căn cứ của Đức Phật về những phương thúc tác phomg và thu thúc những hành động về cả thân và khẩu. Chúng đề cập đến việc vi phạm giới luật, và có nhũng trường hợp khác nhau của thu thúc và sự khiển trách tuỳ theo tính chất của tội.

(a) BẢY LOẠI TỘI VI PHẠM (tội) - Āpatti

Những điều luật đầu tiên được Đức Phật đặt ra gọi là Mūlapaññatti (quy định cơ bản); những điều được bổ sung sau gọi là Anupaññatti. Cùng với chúng được gọi là những điều học (sikkhāpada). Hành động vi phạm những điều luật nầy, do đó tỳ khưu có tội phải chịu hình phạt nào đó gọi là Āpatti, nghĩa là ' đụng đến, phạm '

Những tội có hình phạt được đặt ra có thể được xếp loại dưới bảy phạm trù tuỳ theo tính chất của chúng:

Bất Cọng Trụ (Pārājika)
Tăng Tàn (Sanghādisesa)
Trọng Tội (Thullaccaya)
Ưng Xả Đối Trị (Pācittiya)
Ưng Phát Lộ (Pātidesanīya)
Tác Ác (Dukkaṭa)
Ác Ngữ (Dubbhāsita)

Tội trong phạm trù thứ nhất là tội Bất Cọng Trụ, được xếp loại như trọng tội (garukāpatti), không thể chữa được(atekicchā), sau đó buộc người phạm tội phải rơi khỏi Tăng Đoàn.

Tội trong phạm trù thứ hai, Tăng Tàn, cũng được xếp loại trọng tội nhưng có thể chữa được (satekicchā). Người phạm tội bị ở vào thời kỳ chuộc tội, suốt trong thời gian đó người đó phải chấp nhận những pháp khó khăn và sau thời gian đó được phục hồi lại địa vị trong Tăng đoàn qua một buổi họp Tăng.

Năm phạm trù còn lại gồm những lỗi nhẹ, có thể chữa được và phải chịu tội bằng cách thú nhận với một tỳ khưu khác đã vi phạm tội nào đó. Sau khi thực hiện hình phạt đã đề ra, tỳ khưu vi phạm được trong sạch hoá lỗi đã vi phạm đó.

(b) KHI NÀO VÀ LÀM SAO GIỚI LUẬT ĐƯỢC ĐẶT RA?

Trong suốt hai mươi năm sau khi thành lập Tăng Đoàn không có những lệnh hay điều luật nào liên quan đến tội Bất Cọng Trụ hay Tăng Tàn. Những thành viên của Tăng Đoàn vào thời kỳ đó đều là các bậc Thánh, người ít tiến nhất cũng là bậc Nhập Lưu, là người đã đắc Đạo và Quả đầu tiên, và do đó không cần đề ra những luật liên quan đến những tội quan trọng.

Chính vì tỳ khưu Sudinna, quê ở làng Kalanda gần Vesālī, đã phạm tội hành dâm với vợ cũ của ông, đó là lý do điều luật Bất Cọng Trụ đầu tiên được ban hành. Điều luật nầy được đặt ra để ngăn cấm chư tỳ khưu đừng phạm tội hành dâm.

Khi nguyên nhân nghiêm trọng như thế đã phát sanh thì việc đặt ra điều luật để nghiêm cấm trở nên cần thiết, Đức Phật triệu tập hội nghị chư tỳ khưu. Chỉ sau khi hỏi tỳ khưu có liên quan và sau khi miễn cưỡng phạm tội như thế đã được sáng tỏ thì một điều luật quy định nào đó được đặt ra để ngăn những trường hợp tái phạm tương tự xảy ra trong tương lai.

Đức Phật cũng theo bộ luật của chư Phật quá khứ. Sử dụng năng lực siêu nhiên, ngài hồi tưởng những luật nào đã được chư Phật quá khứ đặt ra trong những điều kiện đã cho nào đó. Sau đó ngài phỏng theo những quy định tương tự để khi gặp tình huống phát sanh trong thời ngài.

(c) CHẤP THUẬN TĂNG ĐOÀN CÓ TỲ KHƯU NI

Sau khi Giác Ngộ an cư bốn mùa nưa (vassa), Đức Phật viếng thăm thành Kapilavatthu (Ca tỳ la vệ), hoàng thành quê ngài, theo lời thỉnh cầu của phụ vương ngài, Vua Suddhodana. Vào lúc đó, Mahāpajāpati, dì mẫu của Đức Phật thỉnh cầu ngài nhận bà gia nhập vào Tăng Đoàn. Không chỉ một mình bà Mahāpajāpati muốn gia nhập Tăng Đoàn mà còn năm trăm bà hoàng dòng Sakyan mà những hôn phu của họ đã từ bỏ đời sống tại gia cũng mong ước được gia nhập Tăng Đoàn.

Sau khi phụ vương ngài qua đời, Đức Phật trở lại thành Vesālī, từ chối lời thỉnh cầu nhiều lần được gia nhập Tăng Đoàn của bà Mahāpajāpati. Dì mẫu của Đức Phật, goá phụ của đức vua Suddhodhana vừa mới băng hà, cắt tóc và mặc y nhuộm vỏ cây, cùng với năm trăm bà hoàng dòng Sakyan, lên đường đi đến thành Vesalī nơi Đức Phật đang ngự trong rừng Đại Lâm, trong sảnh đường Kūtāgāra.

Đại đức Ānanda thấy họ ngoài cổng đại sảnh Kūtāgāra, chân sưng và lấm đầy bùn, buồn rầu, đầy nước mắt, đang đứng khóc. Vì lòng đại bi mẫn đối với phụ nữ, đại đức Ānanda nhân danh họ khẩn thiết nài xin Đức Phật nhận họ vào Tăng Đoàn. Đức Phật vẫn tiếp tục giữ vững lập trường. Nhưng khi đại đức Ānanda hỏi Đức Phật liệu phụ nữ không có khả năng đắc Tuệ Đạo và Quả hay sao, Đức Phật trả lời rằng quả thật phụ nữ có khả năng làm vậy và cho phép họ từ bỏ đời sống gia đình như nam giới.

Từ đó Ānanda khẩn thiết bạch rằng bà Mahāpajāpati đã từng săn sóc ngài như người bảo hộ và vú nuôi, cho ngài bú mớm khi thân mẫu ngài từ trần. Và như là phụ nữ có khả năng đắc Đạo và Quả, bà sẽ được phép gia nhập Tăng Đoàn và trở thành Tỳ Khưu Ni.

Cuối cùng Đức Phật chấp nhận lời thỉnh cầu khẩn thiết của Đại Đức Ānanda "Ānanda, nếu dì mẫu Mahāpajāpatichấp nhận Bát Kỉnh Pháp (garudhammā), hãy chấp nhận như thế nghĩa là bà được nhận vào Tăng Đoàn."

Bát Kỉnh Pháp là:

1) Một tỳ khưu ni ngay cả một trăm tuổi Đạo (Vassa), phải cung kính một tỳ khưu dù mới xuất gia chỉ một ngày.

2) Một tỳ khưu ni không nên an cư mùa mưa nơi không có tỳ khưu nào.

3) Mỗi mười lăm ngày một tỳ khưu ni phải làm hai việc: hỏi tỳ khưu Tăng ngày Bát Quan Trai Giới (Uposatha), và đến gần tỳ khưu tăng để nhận lời hướng dẫn và sách tấn

4) Khi mãn an cư mùa mưa, tỳ khưu ni phải tham gia lễ mãn an cư mùa mư (pavāranā) do cả hai hội đồng tỳ khưu tăng và tỳ khưu ni thực hiện, trong mỗi hội đồng,tỳ khưu ni phải mời góp ý phê bình về những gì đã thấy, những gì đã nghe hay những gì đã nghi ngờ về tỳ khưu ni đó.

5) Một tỳ khưu phạm tội Tăng Tàn phải thi hành hình phạt nửa tháng (pakkha mānatta), trong mỗi hội đồng tỳ khưu tăng và tỳ khưu ni.

6) Một sa di ni chỉ sau thời gian thử thách rèn luyện hai năm như là ứng cử viên được chấp nhận tu lên bậc trên phải tìm đủ cả hai hội đồng.

7) Một tỳ khưu ni không nên chửi rủa một tỳ khưu tăng trong bất cứ trường hợp nào, không nên ngay cả nói quanh co.

8) Một tỳ khưu ni phải tuân thủ các lời dạy của chư tỳ khưu, nhưng không được dạy hay khuyên bảo các tỳ khưu.

Bà Mahāpajāpati chấp nhận không chút lưỡng lự Bát Kính Pháp nầy do Đức Phật áp đặt và cuối cùng bà được chấp nhận vào Tăng Đoàn.

---

Chương II

TẠNG LUẬT

 

 

Tạng Luật được kết tập từ năm cuốn sách

- Bất Cọng Trụ (Pārājika Pāḷi)
- Ưng Đối Trị (Pācittiya Pāḷi)
- Đại Phẩm (Mahāvagga Pāḷi)
- Tiểu Phẩm (Cūlavagga Pāḷi)
- Luật Tạng Tập Yếu (Parivāra Pāḷi)

1. Bất Cọng Trụ (Pārājika Pāḷi)

 

Pārājika Pāḷi là cuốn sách thứ nhất của Tạng Luật giải thích chi tiết về những điều luật quan trọng liên quan đến Bất Cọng Trụ và Tăng Tàn, cũng như Bất Định và Ưng Xả Đối Trị là những luật nhỏ

(a) Các tội Bất Cọng Trụ (Pārājika) và những hình phạt

 

Giới Bất Cọng Trụ gồm bốn loại được đặt ra để ngăn ngừa bốn tội nghiêm trọng. Bất cứ ai phạm phải luật nào trong những điều luật nầy sẽ bị thất bại trong mục đích trở thành tỳ khưu.. Theo cách nói của Luật, tội Bất Cộng Trụ rơi vào người nào thì người đó tự nhiên mất địa vị tỳ khưu; người đó không còn được công nhận như là một thành viên của hội chúng tỳ khưu và không được phép trở thành tỳ khưu lại. Người ấy phải hoặc trở về đời sống tại gia như là cư sĩ hoặc trở lại địa vị của một sa di.

Người đã mất địa vị tỳ khưu vì phạm phải bất cứ luật nào trong những luật nầy giống như người đó đã bị chặt đầu khỏi thân hình ; người ấy không thể sống thậm chí nếu cái đầu được gắn lại trên thân người đó; (ii) như lá lìa cành cây, không thể trở nên xanh lại thậm chí nếu chúng được gắn lại vào cuốn lá; (iii) Như tảng đá phẳng đã bị bửa ra; nó không thể liền lại được; (iv) như cây sồi đã bị chặt ngang thân; nó sẽ không bao giờ mọc lại.

Bốn Tội Bất Cọng Trụ Dẫn Đến Mất Địa Vị Như Là Tỳ Khưu

(i) Bất Cọng Trụ thứ nhất: Bất cứ tỳ khưu nào hành dâm mất địa vị tỳ khưu.

(ii) Bất Cọng Trụ thứ hai: Bất cứ tỳ khưu nào có tác ý lấy cắp những gì không cho sẽ bị mất địa vị tỳ khưu.

(iii) Bất Cọng Trụ thứ ba: Bất cứ tỳ khưu nào có tác ý tước đoạt mạng sống của con người sẽ bị mất địa vị tỳ khưu.

(iv) Bất Cọng Trụ thứ tư: Bất cứ tỳ khưu nào tuyên bố thành đạt mà thực sự không thành đạt, như là đắc thiền hay Tuệ Đạo và Quả sẽ bị mất địa vị tỳ khưu.

Người phạm tội Bất Cọng Trụ là tội rất nghiêm trọng. Người đó không còn là tỳ khưu. Tội của người đó không thể chữa được.

(b) Mười Ba Tội Tăng Tàn và những hình phạt

 

Điều Luật Tăng Tàn gồm một loạt mười ba điều luật đòi hỏi sự tham gia chính thức của Tăng từ đầu đến cuối trong tiến trình làm cho người đó hết tội vi phạm.

(i) Một tỳ khưu đã phạm những điều luật nầy và muốn hết tội trước tiên phải đến gần Tăng và sám hối tội đã phạm tội. Tăng quyết định tội của người đó và ra lệnh người đó phải thọ nhận hình phạt cấm phòng (parivāsa), hình phạt đòi hỏi người đó phải sống đình chỉ mọi sự thân gần sinh hoạt với số tăng chúng còn lại, trong nhiều ngày bằng với thời gian người đó biết mà che giấu tội lỗi

(ii) Vào lúc chấm dứt hình phạt cấm phòng (parivāsa) người đó phải trải qua một thời gian nhận hình phạt mānattathêm sáu ngày nữa.để được Tăng chấp nhận lại.

(iii) Sau khi đã thực hành hình phạt mānatta, tỳ khưu đó thỉnh Tăng phục hồi lại đầy đủ mọi sự thân gần sinh hoạt với số Tăng Chúng còn lại.

Phẩm hạnh của người nầy được trong sạch như trước, sau khi có cuộc họp Tăng gồm ít nhất hai mươi vị tỳ khưu, tại đây ñatti , động cơ nhằm phục hồi địa vị của người nầy, được đọc theo sau ba lần đọc kammavācā, văn bản thủ tục tiến hành chính thức của Tăng.

Vài ví dụ về những tội Tăng Tàn.

(i) Tội xúc chạm vào thân phụ nữ (Kāyasamsagga):

Nếu tỳ khưu có ý dâm dục tà vạy xúc chạm vào thân người nữ, như cầm tay, vuốt tóc hay sờ chạm vào bất cứ phần nào trên cơ thể người nữ đó, người ấy phạm tội Tăng Tàn do xúc chạm thân người nữ (Kāyasamsagga Sanghādisesa).

(iii) Tội làm mai dong (Sañcaritta)

Nếu tỳ khưu nào nào làm mai dong người nam hay người nữ nào chung sống hợp pháp với nhau như chồng hoặc vợ hay sắp đặt tạm thời như người đàn ông với bà chủ hay người đàn bà với và một tình nhân, người ấy phạm tội Tăng Tàn do làm mai dong (Sañcaritta Sanghādisesa).

(c) Hai tội bất định (Aniyata) và hình phạt

 

Aniyata nghĩa là bất định, không chắc. Có hai tội bất định tính chất của chúng là không chắc thật vì liệu nó có phải là Bất Cọng Trụ hay Tăng Tàn hoặc Ưng Xả Đối Trị. Nó được quyết định tuỳ theo những sự cung cấp dữ kiện trong những luật sau đây:

(i) Nếu một tỳ khưu ngồi xuống chỗ riêng tư một mình với một người nữ trong một nơi riêng biệt và khuất tầm mắt, và thuận tiện cho mục đích trái đạo đức nào đó và nếu một tín nữ đáng tin (nghĩa là, một bậc Thánh), thấy tỳ khưu đó, buộc tội ông phạm bất cứ tội nào trong ba tội: (1) Bất Cọng Trụ, (2) Tăng Tàn, (3) Ưng Xả Đối Trị, và tỳ khưu đó tự nhận tội rằng ông đã ngồi như vậy, tín nữ đáng tin đó tìm thấy ông phạm một trong ba tội nầy

(ii) Nếu một tỳ khưu ngồi xuống nơi riêng tư một mình với một người đàn bà trong một nơi không khuất tầm mắt và không tiện cho mục đích trái đạo nhưng tiện cho việc nói lời dâm dục đối với người nữ đó, và nếu một tín nữ đáng tin cậy (nghĩa là, một bậc Thánh), thấy tỳ khưu đó, buộc tội ông về một tội nào trong hai tội (1) tội Tăng Tàn (2) Ưng Xả Đối Trị và chính tỳ khưu đó nhận rằng ông đã ngồi như vậy, tín nữ đó tìm thấy tội nào trong hai tội nầy.

(d) Ba mươi tội Ưng Xả Đối Trị và những hình phạt

Có ba mươi điều luật trong phạm trù tội Ưng Xả Đối Trị và những hình phạt được đặt ra để kiềm chế tâm tham quá đáng của tỳ khưu về việc sở hữu những vật dụng như y bát,v.v... Ví dụ, tội đã phạm một trong những luật nầy khi vật dụng không cho phép có được, hay khi vật có được nhiều hơn số lượng cho phép. Hình phạt gồm trước hết từ bỏ những vật đặc biệt về vật mà tội đó bị phạm. Rồi theo sau đó là sám hối về việc vi phạm điều luật, cùng với việc hứa không tái phạm điều luật đó đối với toàn thể Tăng Đoàn, hay đối với một nhóm tỳ khưu hay đối với tỳ khưu nào đó mà vật có được một cách sai trái đã được dâng nộp.

Vài ví dụ về Tội Ưng Xả Đối Trị:

(i) Điều Học Ưng Xả Đối Trị.

Nếu bất cứ tỳ khưu nào giữ số lượng y nhiều hơn cho phép, nghĩa là, y nội, y vai trái và y Tăng Già Lê, vị ấy phạm tội đối với tội đó vị ấy phải dâng nộp y thặng dư và sám hối tội của mình.

(ii) Điều học Cīvara Acchindana

Nếu tỳ khưu nào cho y của mình đến người khác và sau đó, nổi giận hay bất bình bắt buộc trả lại hay bảo người khác lấy lại dùm, người ấy phạm tội Ưng Xả Đối Trị.

Tội Ưng Xả Đối Trị là những tội nhẹ hơn so với những tội nghiêm trọng của Bất Cọng Trụ hay Tội Tăng Tàn.

2. Ưng Đối Trị (Pācittiya Pāḷi)

Ưng Đối Trị là cuốn sách thứ hai của Tạng Luật liên quan đến những tội còn lại của tỳ khưu, đó là Ưng Đối Trị, Ưng Phát Lồ, Ưng Học Pháp, Bảy Cách Dàn Xếp Việc Tranh Tụng và những điều luật tương đương đối với tỳ khưu ni. Mặc dầu Pali gọi là Ưng Xả Đối Trị, nó có tên đặc biệt là 'Suddha Pācittiya' Ưng Đối Trị thường để phân biệt với Ưng Xả Đối Trị như đã đề cập ở trên.

(a) Chín Mươi Hai Tội Ưng Đối Trị và Hình Phạt.

Có chín mươi hai điều luật trong loại nầy được phân thành chín phần. Vài ví dụ về loại tội nầy:

- Cố ý nói láo là tội Ưng đối trị.
- Tỳ khưu ngủ chung dưới một mái nhà và chung các bức tường có người nữ phạm tội Ưng Đối Trị
- Tỳ khưu đào đất hay sai bảo đào đất phạm tội Ưng Đối Trị.

Tội Ưng Đối Trị được chữa bằng cách chỉ nhận tội với một tỳ khưu khác.

(b) Bốn Tội Ưng Phát Lồ và Hình Phạt.

Trong phạm trù nầy có bốn tội và chúng đều liên quan đến tư cách tác phong của tỳ khưu trong việc nhận vật thực được đặt vào bát cho vị ấy. Tỳ khưu vi phạm bất cứ điều nào trong những điều luật nầy, trong việc thú nhận lỗi, phải dùng một công thức đặc biệt kể ra tính chất lỗi của vị ấy.

Luật đầu tiên của tội Ưng Phát Lồ đọc: tỳ khưu thọ dụng vật thực loại cứng, loại mềm đã đưa tay nhận nó từ một tỳ khưu ni mà người đó không có quan hệ gì đến tỳ khưu ấy và tỳ khưu ni ấy đã đi khất thực quanh các nhà, thì nên thú nhận với một tỳ khưu khác bằng cách nói, "Bạn, tôi đã làm việc đáng trách, không hợp và việc ấy nên được thú nhận. Tôi thú nhận đã phạm tội Ưng Phát Lồ."

Những sự kiện dẫn đến việc đặt ra luật đầu tiên trong những điều luật nầy xảy ra tại thành Sāvatthi, nơi vào một buổi sáng chư tỳ khưu và tỳ khưu ni đang đi khất thực. Một tỳ khưu ni nào đó dâng vật thực mà nàng đã nhận đến một tỳ khưu nào đó, người nầy lấy đi hết tất cả vật thực trong bát nàng. Tỳ khưu ni nầy đi không có vật thực cho ngày hôm đó. Ba ngày liên tiếp nàng dâng vật thực đến cùng một vị tỳ khưu, người nầy lại tiếp tục tước đọat hết tất cả vật thực trong suốt ba ngày. Cuối cùng nàng bị đói gần ngất xỉu. Vào ngày thứ tư trong lúc đi khất thực nàng bị ngất và ngã xuống vì quá yếu. Khi Đức Phật nghe được điều nầy, ngài bảo tỳ khưu đó mang tội tà hạnh và đặt ra điều luật trên.

(c) Bảy Mươi Lăm Điều Ưng Học Pháp về Cách Cư Xử Lịch Sự.

Bảy Mươi Lăm Điều Luật nầy được đặt ra từ lúc đầu nhằm cho tỳ khưu cũng như sa di- những người muốn gia nhập Tăng Đoàn ứng xử thích hợp trong mọi tình huống. Đa số những điều luật nầy được đặt ra tại thành Sāvatthi khi có một nhóm lục sư ứng xử vô kỷ luật. Những luật nầy được chia thành bốn nhóm. Nhóm đầu tiên có hai mươi sáu điều liên quan đến tác phong tốt và cách ứng xử khi đi vào thành phố và làng mạc. Nhóm thứ hai có ba mươi điều luật liên quan đến phong cách lịch sự khi nhận vật thực và khi thọ dụng. Nhóm thứ ba có mười sáu điều luật gồm những điều cấm giảng pháp cho những người không tôn kính. Nhóm thứ tư có ba điều luật liên quan đến những cách không hợp khi vào phòng vệ sinh và khạc nhổ.

(d) Bảy Cách Ổn Định Tranh Tụng (Adhikaraṇasamatha)

Cuốn Ưng Đối Trị kết thúc những điều luật dành cho tỳ khưu có một chương về bảy cách dàn xếp(Adhikaraṇasamatha)

Bốn Loại Tranh Tụng:

(i) Tranh tụng liên quan đến tranh cãi (Vivādādhikarana)- những gì là Pháp những gì không phải là Pháp; những gì là Luật những gì không phải là Luật; Những gì Đức Phật tuyên thuyết những gì không phải Đức Phật tuyên thuyết; và những gì là tội những gì không phải là tội..

(ii) Tranh tụng liên quan đến khiển trách (Anuvādādhikaraṇa) - Buộc tội và tranh cãi nổi lên giữa họ liên quan đến đạo đức, pháp hành, quan niệm và cách sống của vị tỳ khưu.

(iii) Tranh tụng liên quan đến tội- (Āpattādhikaraṇa) việc vi phạm bất cứ điều luật nào.

(iv) Tranh tụng liên quan nhiệm vụ (Kiccādhikaraṇa) - Chính thức họp Tăng và quyết định.

Để dàn xếp những sự tranh tụng như thế thỉnh thoảng nổi lên giữa Tăng Đoàn, những phương pháp vắn tắt và chi tiết được đề ra dưới bảy tiêu đề sau:

(i) Hành xử luật có sự hiện diện (Sammukhā Vinaya) - trước khi quyết định, tiến hành điều tra với sự hiện diện cả hai bên chiếu theo luật.

(ii) Hành xử bằng cách ghi nhớ (Sativinaya) - Tăng tuyên bố sự vô tội của vị A la hán chống lại người buộc tội không có bằng cớ, sau khi hỏi vị ấy liệu vị ấy có phạm tội hay không.

(iii) Hành xử luật khi không điên cuồng (Amūḷha Vinaya) - Tăng tuyên bố khi người bị buộc tội được biết là điên.

(iv) Về Phán xử tội đã thừa nhận (Patiññāta Karaṇa)- quyết định sau khi bên liên hệ đã chấp nhận.

(v) Thuận Theo Số Đông (Yebhuyyasika Kamma) - bằng cách bầu phiếu quyết định phiếu đa số.

(vi) Theo Tội Của Vị Ấy (Tassapāpiyasika Kamma) - Tăng quyết định khi người bị buộc tội chứng tỏ không thể tin, chỉ chối, tránh trả lời câu hỏi và nói láo.

(vii) Cách dùng cỏ che lấp (Tiṇavattharaka Kamma) - miễn tất cả các tội ngoại trừ tội Bất Cọng Trụ, Tăng Tàn và những tội liên hệ đến nam nữ cư sĩ, khi các bên tranh tụng được Tăng hoà giải.

(e) Những Điều Luật Của Tỳ Khưu Ni

 

Những chương kết thúc trong Ưng Đối Trị dành cho những điều giới luật của Tỳ Khưu Ni. Danh sách những điều luật của Tỳ Khưu Ni dài hơn của Tỳ Khưu Luật Tỳ Khưu Ni được kéo dài tương đương với luật Tỳ Khưu Tăng, ngoại trừ hai điều luật Bất Định là không được đặt ra cho Giáo Hội Tỳ Khưu Ni.

	Tỳ Khưu	Tỳ Khưu Ni
(1) Bất Cọng Trụ (2) Tăng Tàn (3) Bất Định (4) Ưng Xả Đối Trị (5) Ưng Đối Trị (6) Ưng Phát Lồ (7) Ưng Học Pháp (8) Ổn Định Tranh Tụng	4 13 2 30 92 4 75 7	8 17 - 30 166 8 75 7
Tổng cộng:	227	311

Tám phạm trù giới luật nầy dành cho Giáo Hội Tỳ Khưu và Tỳ Khưu Ni được đề cập chi tiết trong hai cuốn sách đầu tiên của Tạng Luật. Mỗi luật đều có mỗi bản nói rõ nguyên nhân Đức Phật đề ra điều luật nầy kèm theo lời sách tấn của ngài chấm dứt với câu "Tội nầy không dẫn đến phát sanh đức tin trong những ai không được thuyết phục trong Giáo Pháp, cũng chẳng tăng trưởng đức tin trong những ai đã được thuyết phục." Sau lời sách tấn của Đức Phật ở luật đặc biệt, tiếp theo là chú giải từng chữ về điều luật ấy.

3. Đại Phẩm (Mahāvagga Pāḷi).

Hai cuốn sách kế, đó là, Đại Phẩm là cuốn thứ III và Tiểu Phẩm là cuốn thứ IV của Tạng Luật, đề cập đến những vấn đề liên quan đến Tăng mà không được đề cập trong hai cuốn đầu.

Đại Phẩm, được chia thành mười phần được biết như Khandhakas, mở đầu bằng lịch sử về Đức Phật đã Giác Ngộ Tối Thượng tại gốc cây Bồ Đề, ngài khám phá ra Luật Duyên Khởi, ngài thuyết bài Kinh đầu tiên cho Nhóm Năm Ẩn sĩ về việc khám phá ra Tứ Diệu Đế, đó là bài Kinh Chuyển Pháp Luân. Tiếp theo bài nầy là bài Kinh Vô Ngã Tướng. Hai bài Kinh nầy có thể được mô tả như bản Trích Yếu của Phật Pháp.

Phần đầu tiếp tục mô tả về tích chuyện những thanh niên trong gia đình giàu có như Yasa tìm đến quy y ngài như một vị Phật và theo giáo pháp của Ngài; về Đức Phật bắt đầu sứ mạng hoằng truyền Giáo Pháp vô tiền khoáng hậu 'vì lợi ích và hạnh phúc của nhiều người' khi ngài đã có được quanh ngài sáu mươi vị đệ tử - những người đã an trú trong Pháp và trở thành A La Hán; ngài bắt đầu lập Tăng Đoàn phục vụ như một ví dụ sống động của Chân Lý ngài thuyết giảng; và những đệ tử nổi tiếng của ngài như Sāriputta, Moggallāna, Mahā Kassapa, Ānanda, Upāli, Angulimāla là thành viên của Tăng Đoàn. Sau đó cũng trong phần nầy là những điều luật cho việc chính thức được nhận vào Tăng Đoàn, Upasampadā, cho những điều kiện rõ ràng chính xác phải thực hiện trước khi người nào đó được sự chấp thuận của Tăng Đoàn và tiến trình được thi hành cho mỗi người khi thọ cụ túc giới.

Đại Phẩm đề cập thêm tiến trình buổi lễ Thọ Cụ Túc Giới, họp Tăng vào mỗi ngày rằm và mười bốn hay mười lăm ngày trăng khuyết của âm lịch khi Biệt biệt Giải Thoát Giới (Pātimokkha), bản tóm tắt Tỳ Khưu, được tụng đọc. Sau đó có nhiều điều luật được thọ trì vào an cư mùa mưa (vassa) cũng như cho ngày lễ chính thức của Pavāranā(Tự Tứ) kết thúc, trong đó một tỳ khưu mời chư huynh đệ phê bình liên quan đến những gì được thấy, nghe hay nghi ngờ về phẩm hạnh của vị ấy.

Cũng có nhũng luật liên quan đến tỳ khưu bệnh, dùng giày dép da và bàn ghế tủ giường, các vật dụng như y và những thứ liên quan đến thuốc và thực phẩm. Một phần riêng biệt đề cập đến lễ Dâng Y Kathina được tổ chức hằng năm để dâng cúng Y.

4. Tiểu Phẩm (Cūlavagga Pāḷi)

Tiểu Phẩm là cuốn sách thứ tư của Tạng Luật đề cập đến nhiều điều luật hơn và những tiến trình đối với những phận sự trong tự viện gọi là Sanghakamma. Mười hai phần trong chương nầy liên quan đến những điều luật đối với những tội như Tăng Tàn cần phải họp Tăng để giải quyết; những điều luật phải làm để chuộc tội như Parivāsa và Mānattavà những qui luật để phục hồi địa vị của một tỳ khưu. Cũng có những luật về tư cách liên quan đến tắm, vận y, chỗ ở, đồ đạc và những qui luật liên quan đến việc cư xử với khách Tăng, và bổn phận của giáo thọ sư và sa di. Vài điều luật quan trọng được ban hành liên quan đến hành động chính thức chỉ trích của Tăng chống lại những tỳ khưu gây rối, cãi lộn, tranh tụng, , những ai kết hợp thân mật với gia đình và những ai nói lời khinh chê Phật, Pháp và Tăng (Tajjanīya Kamma); Ukkhepanīya Kamma, hành động chính thức Đình chỉ được dụng cho những ai phạm tội mà không muốn nhận tội; và Pakāsanīya Kamma được sử dụng để công bố rằng "Những gì Devadatta làm bằng hành động hay lời nói, nên được thấy như do tư ý Devadatta và không có gì liên quan đến Phật, Pháp và Tăng." Bản nêu rõ nguyên nhân đưa đến hành động nầy có kèm theo sự tích về Devadatta ba lần mưu toan sát hại Đức Phật và âm mưu chia rẽ Tăng của Devadatta.

Trong phần mười có sự tích về Bà Mahāpajāpati, dì mẫu của Đức Phật, thỉnh Tăng Đoàn nhận vào; Trước tiên Đức Phật từ chối và cuối cùng ngài chấp nhận lời khẩn cầu mà Ānanda đã thay mặt bà xin giúp.

Hai phần cuối mô tả những sự kiện lịch sử quan trọng, đó là tổ chức Đại Hội Kết Tập Tam Tạng lần thứ I tại thànhRajāgaha (Vương Xá) đại hội kết tập lần thứ II tại Rừng Vesāli (Trúc Lâm).

5. Luật Tạng Tập Yếu (Parivāsa Pāḷi)

Luật Tạng Tập Yếu là cuốn thứ V và là cuốn cuối của Luật Tạng phục vụ như một loại sách giáo khoa.. Nó được biên soạn trong hình thức sách giáo lý vấn đáp, có thể làm cho người đọc có một cái nhìn khái quát có phân tích về Tạng Luật. Tất cả những điều luật, những hoạt động chính và những vấn đề khác của Luật được phân loại dưới những phạm trù riêng theo chủ đề liên quan.

Luật Tạng Tập Yếu giải thích làm sao những điều luật của Giáo Hội được rút ra để chỉnh đốn phẩm hạnh của tỳ khưu cũng như những công việc hành chính của Giáo Hội. Những tiến trình rõ ràng và chính xác được đặt ra để dàn xếp những vụ tranh tụng và xử lý những vấn đề về luật, nhằm hình thành toà án Tăng Sự, gồm các vị tinh thông giới luật(Vinayadhara), nghe và quyết định mọi loại tranh tụng liên quan đến tu sĩ hay tự viện.

Luật Tạng Tập Yếu cung cấp những nguyên tắc chung và hướng dẫn trong tinh thần mà nhờ đó nghi thức Sangha Vinicchaya được thực hiện nhằm ổn định những vụ tranh tụng liên quan đến tu sĩ hay tự viện.HET=NAM MO BON SU THICH CA MAU NI PHAT.( 3 LAN ).GIAO HOI PHAT GIAO VIETNAM TREN THE GIOI.TINH THAT KIM LIEN.BAT CHANH DAO .THICH NU CHAN TANH.GIAC TAM.AUSTRALIA,SYDNEY.15/8/2014.